დეკანოზი ლევან მათეშვილი
მივესალმები ჩვენს და ბ-ნ დავითს შორის გამართულ ეპისტოლარულ პოლემიკას, მიუხედავად ურთიერთ მკვახე მოხსენიებისა, მაინც შეიძლება ჩაითვალოს არსებულ რეალობაში წარმატებულ პრაქტიკად, ამას თუ დავუმატებთ ამ საკითხებზე ნაკლებად არსებულ თუ არარსებულ კვლევებს, მაშინ ამგვარი პოლემიკა, ჩვენის აზრით, პოზიტიურ ელფერს ატარებს, ამიტომ სწორედ ამ განწყობით და მიზანდასახულობით გვინდა შევეცადოთ პასუხი გავცეთ ბ-ნ დავითის მიერ მოტანილ არგუმენტებს თუ საწინააღმდეგო თეზებს .
ნამდვილად ვეთანხმები ოპონენტს როცა იგი კითხვას სვამს: „რა შუაშია აქ იდეოლოგია და პოლიტიკა?“ და ჩვენც დავსძენთ, მართლაც, არაფერ შუაშია! მაგრამ „ანტი-დასავლურობაში“ სწორედ ჩვენ გვადანაშაულებს ბ-ნი დავითი, არადა რამდენადაც ცნობილია „ანტი-დასავლურობა“ არც თეოლოგიური, არც წყაროთმცოდნეობითი, არც ისტორიოგრაფიული ტერმინია და ზუსტად ასახავს პოლიტიკურ ორიენტაციას, სწორედ ჩვენეული შენიშვნა „პოლიტიკური ბრალდებას წააგავს“ ადეკვატური შენიშვნაა და მართლაც, რა შუაშია პოლიტიკა და მის მაგვარი ბრალდებები?
რაც შეეხება „დემაგოგიას“, ჩვენ არც გვიფიქრია, რომ რიტორიკაში თუ ეპისტოლარულ ჟანრში აქტიურად მიღებულ და გამოყენებულ დემაგოგიურ მტკიცებულებებს (ცოდვა გამხელილი სჯობსო და ვაღიარებთ ჩვენც გამოგვიყენებია), ბ-ნი დავითი პიროვნულ შეურაცყოფად მიიღებდა და თუკი ასე მოხდა, შენდობას ვითხოვთ!
ახლა უშუალოდ გადავიდეთ პოლემიკის არსებით ნაწილზე, დიდი საეკლესიო განხეთქილების შემდეგ როგორი ურთიერთობა ჰქონდა მცხეთის საყდარს რომთან? შესაბამისად, იქნა თუ არა გაგებული განხეთქილების გამომწვევი თეოლოგიური დეტალები?
ჩვენ მხოლოდ ქართული რეალობიდან გამოვალთ და აღარ შევუდგებით ოიკუმენურ რეალიების განხილვას და პასუხების გაცემას.
თავის დროზე სავსებით სამართლიანად აღნიშნა რემონ ჟანენმა კათოლიკური ღვთისმეტყველების ენციკლოპედიაში, რომ „არ არის მიკვლეული რაიმე საბუთი, რომელიც რამდენადმე მაინც ნათელს მოჰფენდა ამ საკითხს“ [1:36]. სამწუხაროდ, ისტორიას ჩვენთვის მართლაც არ შემოუნახავს ამ მოვლენის ამსახველი წყარო. მხედველობაში გვაქვს საქართველოს ეკლესიის ცნობიერების გამომხატველი ქართველ იერარქთა სინოდალური გადაწყვეტილება, რომლის ძალითაც მოხდა რომთან ერთობის დარღვევა. ჩვენ არც ისეთ ეპისტოლურ ძეგლებზე მიგვიწვდება ხელი, სადაც ასახული იქნებოდა ქართულ-კათოლიკური პოლემიკა ჩვენს შორის ეკლესიური ერთობის დარღვევის ადრეულ ეტაპზე. ვგულისხმობთ „ეპისტოლეთა წიგნში“ შესული სომხურ-ქართული პოლემიკის ანალოგიურ მასალებს. ამიტომ, პირდაპირი წყაროების არარსებობისა და შემორჩენილი ცნობების ფრაგმენტულობისა თუ სიმწირის გამო, ჩვენს სამეცნიერო საზოგადოებაში გამოითქვა სხვადასხვა, ურთიერთგამომრიცხავი მოსაზრება იმ თარიღთან დაკავშირებით, თუ როდის დაირღვა ეკლესიური ერთობა რომსა და საქართველოს შორის. მაგალითად, მიხეილ თამარაშვილის აზრით, საქართველოს ეკლესიასა და რომს ერთობა ჰქონდათ „XIII ს-ის I ნახევრამდე მაინც“ [2:7]. და ეს ერთობა „მტკიცედ დაცულა ვიდრე 1230 წლამდე... ამის შემდგომ მომხდარა განცალკევება, მაგრამ რომელ წელში, ანუ რა შემთხვევაში, ეს ჯერ არ სჩანს“ - აღნიშნავდა იგი [2:13].
თამარაშვილისავე აზრით, 1230 წლის შემდგომ მომხდარ განხეთქილებას „მალე ბოლო მოეღო“, - ანუ ერთობა ისევ აღდგა, - და ეს მომხდარა, როგორც იგი ფიქრობდა, 1240 წელს: „ეს შემოერთება უეჭველად უნდა მომხდარიყო იმავე დროს“, - აღნიშნავს მიხეილ თამარაშვილი 1240 წლის 13 იანვარს პაპ გრიგოლ IX-ს მიერ რუსუდანისადმი მოწერილი წერილის კომენტირებისას [2:17]. შემდეგ აღარსად უთითებს, თუ კერძოდ როდის დაირღვა 1240 წელს, მისი აზრით, აღდგენილი ერთობა.
სწორედ ამიტომ აღნიშნავდა უწმიდესი კირიონი თავის „კრიტიკულ შენიშვნებში“, რომ „სულ შეერთება ელანდება-ო თამარაშვილს“. კირიონის სამართლიანი აზრით, „რუსუდანმა მხოლოდ სურვილი გამოთქვა შეერთებისა და მისი მიმოწერიდან ერთობის ფაქტი არ ჩანს“ [3:146]. უწმიდესი კირიონი ასევე აღნიშნავდა, რომ დიდი სქიზმის შემდეგ შედგენილ ქართულ საბუთებში ხუთი პატრიარქის მოხსენიება სულაც არ ნიშნავს იმას, თითქოს საქართველო რომთან იმყოფებოდა ერთობაში [3:146], როგორც ამის შესახებ წერდა, მაშინ ჯერ კიდევ ახალბედა მკვლევარი ქართველ კათოლიკეთა ისტორიისა, თეოლოგიის დოქტორი მიხეილ თამარაშვილი.
მიხეილ თამარაშვილის ხსენებული მოსაზრება უფრო გვიან სავსებით დამაჯერებლად უარყო მანანა ჯავახიშვილმა იმ ძლიერი კონტრარგუმენტის წამოყენებით, რომ ხუთი პატრიარქის მოხსენიება საქართველოში XIII საუკუნის შემდეგაც ხდებოდა - მას ადგილი ჰქონდა XV-XVI საუკუნეებშიც კი [4:43-45, 133], ანუ ეს მაშინაც ხდებოდა, როცა რომშიც დანამდვილებით იცოდნენ, საქართველოს ეკლესია მათთან ერთობაში არ იმყოფებოდა (და ეს ნათლად ჩანს პაპების წერილებიდან). ამგვარად, მანანა ჯავახიშვილის შრომამ ცხადყო უწინ, ჯერ კიდევ უწმიდესი კირიონის მიერ, „კრიტიკულ შენიშვნებში“ უაღრესად მოკლედ გამოთქმული ზემოხსენებული აზრის მართებულობა.
მანანა ჯავახიშვილმა, ამავე დროს, მოგვცა საქართველოსა და რომს შორის ეკლესიური ერთობის დარღვევის განსხვავებული დათარიღება. და იგი განსაზღვრა, როგორც 1054 წელს მომხდარი ჰუმბერტის ავანტიურის თანადროული მოვლენა [4:105].
მოცემულ საკითხთან დაკავშირებით სრულიად განსხვავებული მოსაზრება აქვთ გამოთქმული თამაზ ბერაძესა და მანანა სანაძეს. მათი აზრით, რომი და საქართველო საბოლოოდ გაემიჯნენ ერთმანეთს XIV საუკუნეში, კერძოდ 1318 წელს. (1318 წელს კათოლიკურმა ეკლესიამ თავისი დამოუკიდებელი საეკლესიო ორგანიზაცია შექმნა მონღოლთა ილხანთა სახელმწიფოში და ამით ის ქართული ეკლესიის თვალში საბოლოოდ გაემიჯნა მართლმადიდებლურ სამყაროს 5:193). აქვე უნდა აღვნიშნოთ, რომ ჩვენ არ მიგვაჩნია მართებულად საქართველოსა და რომს შორის ეკლესიური ერთობის დარღვევის არცერთი ზემოხსენებული დათარიღება, რადგან უტყუარი ფაქტები მოწმობენ მათ წინააღმდეგ. მაგალითად, მივაქციოთ ყურადღება, 1318 წელს, ან უფრო ადრე, 1240 წლამდე თუ იცოდნენ კათოლიკებმა იმის შესახებ, რომ საქართველო არ იყო მათი ერთმორწმუნე? - როგორც ჩანს იცოდნენ. ეს დასტურდება, თუნდაც, იერუსალიმის ლათინი პატრიარქის ჟაკ დე ვიტრის სიტყვებიდან, რომ ქართველები „საეკლესიო საიდუმლოებებს ბერძნულად აღასრულებენ“ [6:29-30]. უნდა აღინიშნოს, რომ საეკლესიო საიდუმლოებების (უწინარესად კი ევქარისტიის) „ბერძნულად აღსრულებაში“, ლათინები ხედავდნენ ნამდვილ ერეტიკულ საქციელს. მათი აზრით, გაფუებული პურის გამოყენებით ევქარისტია ხდება „ხრწნადის“, „შერყვნილი ბუნებისა“ და „წახდენის შემცველი“, ანუ უმადლო [7:8]. პაპ ლეონ IX-ს (1048-1054) შეჩვენებების ბულის მიხედვით, მარტო ევქარისტიაში საფუვრიანი პურის გამოყენება მანიქეველთა ერესთანაა გათანაბრებული [8:5] სხვა საეკლესიო საიდუმლოებების „ბერძნულად აღსრულებაზე“ რომ აღარაფერი ვთქვათ.
ამგვარად, ჟაკ დე ვიტრის ცნობით, რომელიც 1180 წლით თარიღდება, გამოდის, რომ დასავლელთა აზრით, ბერძნები და ქართველები მანიქეველთა მსგავს ცდომილებაში იყვნენ და, შესაბამისად, საქართველოს ეკლესიაში აღსრულებული ევქარისტია იყო უმადლო, როგორც „შერყვნილი ბუნებისა“ და „წახდენის შემცველი“. მაგრამ საქმე იმაშია, ლათინებმა 1180 წლამდეც დანამდვილებით იცოდნენ, რომ ქართველები არ იყვნენ მათი სარწმუნოებრივი თანამოაზრენი. ეს ჩანს ოტო ფრაიზინგელის ცნობიდან, რომელიც XII საუკუნის I ნახევრით თარიღდება და რომელშიც ქართველები, რატომღაც, ნესტორიანებად იწოდებიან. [9:136-137; 10:153] დასავლელთა მიერ ქართველების ნესტორიანებად მოხსენიების ფაქტი გვაფიქრებინებს ორ რამეს: პირველი - მათ შესაძლოა ბუნდოვანი წარმოდგენა ჰქონდათ ჩვენი წინაპრების სარწმუნოების შესახებ (რაც ძნელი დასაჯერებელია), მაგრამ, მიუხედავად ამისა, ის კი დანამდვილებით იცოდნენ, რომ ქართველები არ იყვნენ მათი ერთმორწმუნენი; და მეორე - მათ სწორედაც რომ დანამდვილებით იცოდნენ ქართველების მართლმადიდებლობის შესახებ და შეგნებულად, სწორედ ამის გამო, უწოდებდნენ ისინი ჩვენს წინაპრებს ნესტორიანებს, რადგან სწორედაც მართლმადიდებელ სარწმუნოებაში ხედავდნენ ისინი ნესტორიანთა ერესის ნიშნებს. და ისინი ამას აკეთებდნენ მსგავსად ქალკედონის კრების უარმყოფელი სომხებისა, რომლებიც, თავის დროზე, საქართველოსთან განხეთქილების დროს, მართლმადიდებელ ქართველებს ასევე ნესტორიანობაში სდებდნენ ბრალს. და ამას ისინი იმიტომ კი არ აკეთებდნენ, რომ თითქოს არ იცოდნენ, სინამდვილეში რა სწამდათ ქართველებს, არამედ პირიქით, ქართველთა სარწმუნოების აბუჩად აგდების, მისი დაგმობისა და განქიქების მიზნით უწოდებდნენ მას ნესტორიანელებს (იცოდნენ კი, რომ დიოფიზიტობა სინამდვილეში არანაირად არ არის ნესტორიანობა). სხვაგვარი ახსნა ოტო ფრაიზინგელის ცნობას უბრალოდ შეუძლებელია მოეძებნოს. ამგვარად, როგორც ამას ოტო ფრაიზინგელის ქრონიკა ცხადყოფს, უკვე XII საუკუნის I ნახევარში საქართველო ნამდვილად არ არის რომთან სარწმუნოებრივ ერთობაში. ამის შესახებ იციან დასავლეთში და სწორედ ამის გამო იხსენიებენ ისინი ქართველებს ნესტორიანებად.
მაშ ასე, - XII საუკუნის I ნახევარი, - ასეთია ჩვენს ხელთ არსებული დასავლური წყაროების მონაცემები. ახლა ვნახოთ, რამდენად დაეთანხმება ამ თარიღს ქართული წყაროები. მივაქციოთ ყურადღება იმას, თუ როდიდან გვხვდება მათში აშკარად ანტიკათოლიკური სწავლების გადმოცემის უადრესი შემთხვევები იმ ძირითად სადავო თეოლოგიურ საკითხებთან დაკავშირებით, რომელთა გამოც ერთმანეთს გაემიჯნენ აღმოსავლეთისა და დასავლეთის ქრისტიანები. ქართული წერილობითი ძეგლები ცხადყოფენ, რომ საქართველოსა და რომს შორის სარწმუნოებრივი ურთიერთდაშორება და გაუცხოება XI-XII საუკუნეთა მიჯნაზე უკვე იმდენად თვალშისაცემია, უბრალოდ წარმოუდგენელია, ასეთ ვითარებაში ჩვენ შორის ეკლესიური ერთობა შენარჩუნებულიყო. ამგვარად, როგორც ჩანს, სწორედ ამ დროისთვის, XI-XII საუკუნეთა მიჯნაზე, მოხდა ჩვენს შორის. ეკლესიური ერთობის დარღვევა. ან, უფრო მართებული იქნება, თუ ვიტყვით, რომ XI საუკუნის მიწურული და XII საუკუნის დასაწყისი არის მიჯნა, როდესაც ბოლოსდაბოლოს დასრულდა ჩვენ შორის ეკლესიური ერთობის დარღვევის ხანგრძლივი პროცესი.
აი კერძოდ რას გვაუწყებენ ქართული წყაროები: რომის პაპების აბსოლუტიზმის იდეასთან სრულიად შეუსაბამოა ის, რასაც ვკითხულობთ არსენ იყალთოელის თარგმნილ სჯულისკანონში იმის შესახებ, რომ ერთის მხრივ რომისა და კონსტანტინეპოლის ეკლესიები არიან თანასწორნი, - „კოსტანტინოპოლისა ეპისკოპოსსა აქუნდინ წარჩინებულებაჲ პატივისაჲ, სწორი ჰრომისა ეპისკოპოსისაჲ“ [11:261], არადა კონსტანტინეპოლის მეორე მსოფლიო კრების აღნიშნული განწესების ნამდვილობას დასავლელი ქრისტიანები ეჭვქვეშ აყენებენ. ხოლო მეორეს მხრივ, აღმოსავლეთში „თავი არს ყოველთა ეკლესიათაჲ ეკლესიაჲ კოსტანტინეპოლისაჲ“ და „ეპისკოპოსსა კოსტანტინეპოლისსა აქუს უაღრესობაჲ სხუათაჲ...“ [11:126].
აღნიშნულთან დაკავშირებით ღირსი არსენ იყალთოელი აკეთებს ამგვარ შენიშვნას: „შეისწავე, ვითარმედ კოსტანტინეპოლესა აქუს უაღრესობაჲ სხუათაჲ...“ [11:126]. მეტად საინტერესო ფაქტია, რომ სწორედ აღნიშნულ პერიოდში ფიქსირდება უადრესი შემთხვევები, როდესაც საქართველოს ეკლესიაში ხდება ფილიოკვეს შესახებ დასავლეთში გაბატონებული სწავლების პირდაპირი უარყოფა. და ესეც ასევე დაკავშირებულია წმიდა არსენ იყალთოელის სახელთან და, მასთან ერთად, წმიდა ეფრემ მცირესთან. მაგალითად, აი როგორ სწავლებას ვხვდებით იოანე დამასკელის „მართლმადიდებელი სარწმუნოების ზედმიწევნით გარდამოცემაში“: ეფრემ მცირისეულ თარგმანში (რომელიც XI საუკუნის 80-იან წლებშია შესრულებული [14:12]) ვკითხულობთ: „ძისაგან გამომავლად სულსა არა ვიტყვით“ [14:59]. მოცემული ციტატის ოდნავ განსხვავებული, მაგრამ აზრობრივად სრულიად იდენტური რედაქციაა მოცემული მამა არსენისეულ თარგმანში (რომელიც XI-XII საუკუნეთა მიჯნას მიეკუთვნება [14:13]): „ძისაგან არა ვიტყვით სულსა“ [14:59]. იგივე სწავლებაა გადმოცემული წმიდა ანასტასი სინაელის „წინამძღვარში“, რომლის ქართული თარგმანიც ეკუთვნის ასევე წმიდა არსენ იყალთოელს. მის XVI თავში პირდაპირ წერია, რომ სულიწმიდა არ გამოვალს ძისაგან. ასეთი მოძღვრება ეპყრა საქართველოს ეკლესიას იმ უმთავრესი სადავო დოგმატური საკითხის შესახებ, რომლის გამოც ერთობა დაირღვა რომსა და მართლმადიდებელ აღმოსავლეთს შორის. ბუნებრივია, სრულიად წარმოუდგენელია, რომ დიდი სქიზმის ეპოქაში მსგავსი სარწმუნოებრივი სახელმძღვანელოები ჰქონოდა ეკლესიას, რომელიც რომთან ერთობაში იმყოფებოდა.
არ უნდა დაგვავიწყდეს, რომ სწორედ აღნიშნულ პერიოდში, როდესაც მოხდა ქართულად „მართლმადიდებელი სარწმუნოების ზედმიწევნითი გარდამოცემისა“ და „წინამძღვარის“ თარგმნა, პაპ ურბან II-ს მეთაურობით ქალაქ ბარში გაიმართა რომის ადგილობრივი ეკლესიის კრება, რომელმაც შეაჩვენა ყველა, ვინც ფილიოკვეს არ შეიწყნარებდა. ეს მოხდა 1098 წელს. რა თქმა უნდა შემთხვევითი არ არის, რომ სწორედ ამ დროს აღიპყრა ხელში სრულიად საქართველოს ეკლესიამ წმიდა იოანე დამასკელის მართლმადიდებლური სარწმუნოების ზედმიწევნითი გარდამოცემის ქართული თარგმანი, სადაც ვკითხულობთ: „ძისაგან გამომავლად სულსა არა ვიტყვით“ / „ძისაგან არა ვიტყვით სულსა“. რა თქმა უნდა, ეს ქრონოლოგიური დამთხვევები შემთხვევითი არ არის. აშკარაა, რომ ამ მოვლენებს შორის უდავოდ არსებობს შინაგანი კავშირები. არც ის არის შემთხვევითი, რომ წიგნიერი ქართველი საეკლესიო მოღვაწენი მუშაობდნენ სწორედ ისეთ საღვთისმეტყველო საკითხებზე, რომლებიც იმ ეპოქაში მეტად აქტუალური იყო. ცხადია, მიმდინარეობდა მუშაობა საიმისოდ, რომ საქართველოს ეკლესიის წმიდა სინოდის საბოლოო გადაწყვეტილება მოცემულ საკითხზე ყოფილიყო სათანადოდ დასაბუთებული. ამგვარად, ჩვენს ხელთ არსებული მონაცემების შეჯერებით, ცხადი ხდება, რომ საქართველოსა და რომს შორის ეკლესიური ერთობის დარღვევის თარიღად XI-XII საუკუნეთა მიჯნა უნდა განვსაზღვროთ.
მსგავსი ქრონოლოგია გამოჩნდა ქართული საკანონმდებლო აქტების მონაცემების განხილვის შედეგადაც: „XI საუკუნის შემდეგ აღარ გვხვდება არცერთი შემთხვევა ქართველ მართლმადიდებლებსა და ლათინთა შორის ეკლესიური ერთობის გარეგნული გამოვლინებისა უმაღლეს დონეზე“.
ამგვარად, ჩვენ ვფიქრობთ, რომ რომსა და საქართველოს შორის ეკლესიური ერთობის დარღვევის თარიღად, ყველაზე მართებული იქნება, თუკი განვსაზღვრავთ XI-XII საუკუნეთა მიჯნას. მიგვაჩნია, რომ საქართველოს ეკლესიის გამიჯვნა რომისგან მოხდა აღმოსავლეთის დიდ საპატრიარქო საყდრებთან ერთად. სხვაგვარად წარმოუდგენელია, რადგან საქართველოს ეკლესია მართლმადიდებელი აღმოსავლეთის განუყოფელი ნაწილი იყო. ამას მოწმობს დიდი სქიზმის ეპოქაში შედგენილი პეტრიწონის ტიპიკონიც (1083 წ.), რომლის თანახმად, ქართველები ბერძენთა მოწაფეები და მათი სარწმუნოების მიმდევრები არიან.
რაც შეეხება გიორგი მთაწმინდელს, ჩვენ მიგვაჩნია, რომ წინა პასუხში საკმაოდ ვრცლად განვიხილეთ მისი დამოკიდებულება დასავლეთის ეკლესიის მიმართ, მაგრამ ბ-ნი დავითი აცხადებს: „თუკი გიორგი მთაწმინდელს რაიმე კარგი უთქვამს რომაელებზე, ის მხოლოდ რომაელ მართლმადიდებლებს გულისხმობდა და არა რომაელ კათოლიკებს (აქ დიფერენცირებისთვის გამოვიყენოთ ეს ტერმინი, რომელიც მოგვიანებით წარმოიშვა. წესით ამ დროის რომაელები ლათინებად უნდა მოვიხსენიოთ). განა მართლმადიდებლური ღვთისმსახურების წესი გახლდათ ხმიადით წირვა ან წყალგაურეველი ღვინით ლიტურგიის აღსრულება? ან როცა გიორგი მთაწმინდელი კონსტანტინეპოლის იმპერატორის წინაშე წარმოთქმულ ამავე სიტყვაში (ანუ დიდი განხეთქილებიდან 11 წლის შემდეგ - 1065 წელს) აცხადებდა, რომ "ჰრომთა ვინაითგან ერთგზის იცნეს ღმერთი, არღარაოდეს მიდრეკილ არიან და არცა ოდეს წვალებაი შემოსრულ არს მათ შორის" - მხოლოდ რომაელ მართლმადიდებლებს გულისხმობდა? გამოდის, რომ რომში მცხოვრებ ქრისტიანთა უდიდესი ნაწილი მართლმადიდებლები ყოფილან (საეკლესიო ხელისფლების ჩათვლით?) და გიორგი მთაწმინდელიც „რომალებში" („ჰრომთა") სწორედ მათ მოიაზრებდა. მგონი გასაგებია როგორი სახის ჩიხამდეც მივდივართ, მამა ლევანის მიერ შემოთავაზებული ლოგიკითა და ინტერპრეტაციით. დებს : “-რა თქმა უნდა, ჩვენ ასე, ოპონენტის მიერ შემოთავაზებული ვერსიით, არ ვგულისხმობთ გიორგი მთაწმინდელის სიტყვებს და ვფიქრობთ საკმაოდ გასაგებად იქნა წარმოდგენილი წინა საპასუხო წერილში ამ დიდებული ადამიანის სიტყვები, მაგრამ აქაც გავიმეორებთ: გიორგი მთაწმინდელი, უდაოდ, გულისხმობს ლათინებს, რომელთაც უწონებს ქრისტიანულ წარსულს და აწყმოს (თუ რატომ ამაზე ვრცლად გვიწერია წინა პასუხში), თანაც დასძენს ხმიადზეც და იმასაც დასძენს, რომ არანაირი პრობლემა არ იქნებოდა თუკი სარწმუნოება იქნებოდა სწორი. შესაბამისად, „სარწმუნოებაში“ გიორგი მთაწმინდელი მართალ, სწორ , სარწმუნოებას გულისხმობს. ე.ი. რაკი ათონელი მოღვაწე სარწმუნოებრივ დიფერენციაზე საუბრობს, მაშინ გამოდის, რომ ერთ-ერთ მხარეს, ლათინებს ან აღმოსავლეთ ქრისტიანებს არ აქვთ სწორი სარწმუნოება! ნეტავ ვის გულისხმობს გიორგი მთაწმინდელი? თუკი მხედველობაში მივიღებთ იმ ფაქტს, რომ პირველმა რომთან ურთიერთობა გაწყვიტა კონსტანტინეპოლმა და შესაბამისად, გიორგი მთაწმინდელი სწორედ კონსტანტინეპოლის იურისდიქციის ქვეშ იმყოფება, შეიძლება ვივარაუდოთ, რომ ათონელი ბერი უწუნებს ლათინებს სარწმუნოებას! ან იქნებ მართლმადიდებლებს უწონებს სარწმუნოებას? - რა თქმა უნდა, ეს უნდა გამოვრიცხოთ, რადგან სარწმუნოების სიმბოლოში სწორედ ლათინებმა მოახდინეს ცვლილება (ამაზე ვრცლად ვსაუბრობთ წინა წერილში თუ რა იგულისხმება „სარწმუნოებაში“).
ახლა ვნახოთ რა ურთიერთობა ჰქონდა მცხეთის საყდარს რომთან მომდევნო XIV-XV საუკუნეებში? იქნებ შემდგომ აღსდგა ურთიერთობა ლათინებთან? ამის საილუსტრაციოდ გთავაზობთ რომის პაპ იოანე XXII-ის წერილის ამონარიდს საქართველოს მეფის გიორგი ბრწყინვალის მიმართ: „...ქრისტეს შეწევნით ჩვენი სიყვარული თქვენდამი უფრო გაძლიერდება, უკეთუ მოთმინებით და გულსმოდგინებით მოუსმენთ შემოერთების საქმეში ჩვენგან წარმოვლენილ პირებს და შემოუერთდებით კათოლიკე ეკლესიას... უკეთუ თქვენ მოიმიზეზებთ, რომ ეს შემოერთება თვინიერ მსოფლიო კრებისა შეუძლებელიაო, ჩვენც მოგახსენებთ, რომ მზადა ვართ მოვახდინოთ ეს კრება, უკეთუ მოითხოვეთ თქვენ და თქვენმა ეპისკოპოსებმაო" [2], საიდანაც ჩანს, რომ საქათრთველოს ხელისუფალი და ეკლესია მსოფლიო კრებების ერთგული იყო და დარჩა. თავად მიხეილ თამარაშვილი გიორგი მეფის ამ გულგრილობას პაპის წინადადების მიმართ ასე ამართლებს: "ამ ნათხოვნის შემოერთების სისრულეში მოუყვანებლობის მიზეზი სხვა არა იყო, თუ არა ისა, რომ გიორგი მეფე განუწყვეტლივ გართული იყო სხვა და სხვა საერო საქმეებში და საამისოდ არ ეცალა" [2:31]. ახსნა გულუბრყვილოა, ფაქტი – დადასტურებული. მართალია, გიორგი ბრწყინვალის დროს კათოლიკური მისია სმირნადან თბილისში გადმოდის და პაპი აქ ეპისკოპოსსაც კი ნიშნავს იოანე ფლორენციელს, რაც იმაზე ნათლად მიუთითებს, რომ მისიის არსებობა გამორიცხავს რაიმე საეკლესიო ერთობის არსებობას. 1500 წლამდე 14 კათოლიკე ეპისკოპოსი გარდაიცვალა.
ახლა ვნახოთ ფერარა-ფლორენციის კრებაზე მცხეთის საყდრის პოზიცია. იოანე ბაგრატიონს თავის თხზულებაში „კალმასობა“ დაცული აქვს ცნობები ამ კრებაზე დამსწრე ქართველ ეპისკოპოსთა შესახებ. მისი ცნობით, საქართველოდან კრებაზე დამსწრე ახტალელ ეპისკოპოს დანიელსა და თავად ნიკოლოზ ჩერქეზიშვილს ხელი არ მოუწერიათ კრების დადგენილებაზე, „ხოლო იმერეთის ეპისკოპოსმან იაკობ შემოქმედელმან მოაწერა ხელი” [15:350]. საერთოდ, იოანე ბატონიშვილის აზრით, საბერძნეთიდან და რუსეთიდან ჩასულ სამღვდელოებას ხელი მოუწერია კრების აქტებისთვის: “მოაწერეს ხელი ბერძენთა და რუსთა, გარნა ანტიოხიისა პატრიარხმან არა მოაწერა ხელი, არცა ქართველმა ქართველმა ეპისკოპოსმან ახტალისამან დანიელმან...“ [15:350-351] აღსანიშნავია, რომ სხვა წყაროთა მითითებით, კრებაზე წარგზავნილი იყვნენ ეპისკოპოსები საქართველოს სხვა კათედრებიდან. [16:232-250], კერძოდ, ვახუშტის ცნობით, ამ კრებაზე დამსწრე ქართველი ეპისკოპოსის სახელი სოფრონი ყოფილა, ხოლო თვით კრება საქართველოს მეფე ალექსანდრე დიდის დროს ჩატარებულა. [17:281]. ამ კრების შედეგები ხელმომწერთა და ხელმოუწერელთა ჩათვლით თუ როგორი კრახით დამთავრდა ესეც ცნობილია, უბრალოდ აქ ნაჩვენებია საქართველოს ეკლესიის ინფორმირებულობა და ჩართულობა მსოფლიო საეკლესიო პროცესებში.
და ბოლოს, შენდობას ვითხოვ წინა პასუხში გამოთქმულ ყველა „მკვახე“ რეპლიკაზე და იმედია მაპატიებთ ამ წერილის არა 20 გვერდიანობას, წინა წერილში დაშვებული იმგვარი რეპლიკების დატევების ხარჯზე.
რაც შეეხება „დემაგოგიას“, ჩვენ არც გვიფიქრია, რომ რიტორიკაში თუ ეპისტოლარულ ჟანრში აქტიურად მიღებულ და გამოყენებულ დემაგოგიურ მტკიცებულებებს (ცოდვა გამხელილი სჯობსო და ვაღიარებთ ჩვენც გამოგვიყენებია), ბ-ნი დავითი პიროვნულ შეურაცყოფად მიიღებდა და თუკი ასე მოხდა, შენდობას ვითხოვთ!
ახლა უშუალოდ გადავიდეთ პოლემიკის არსებით ნაწილზე, დიდი საეკლესიო განხეთქილების შემდეგ როგორი ურთიერთობა ჰქონდა მცხეთის საყდარს რომთან? შესაბამისად, იქნა თუ არა გაგებული განხეთქილების გამომწვევი თეოლოგიური დეტალები?
ჩვენ მხოლოდ ქართული რეალობიდან გამოვალთ და აღარ შევუდგებით ოიკუმენურ რეალიების განხილვას და პასუხების გაცემას.
თავის დროზე სავსებით სამართლიანად აღნიშნა რემონ ჟანენმა კათოლიკური ღვთისმეტყველების ენციკლოპედიაში, რომ „არ არის მიკვლეული რაიმე საბუთი, რომელიც რამდენადმე მაინც ნათელს მოჰფენდა ამ საკითხს“ [1:36]. სამწუხაროდ, ისტორიას ჩვენთვის მართლაც არ შემოუნახავს ამ მოვლენის ამსახველი წყარო. მხედველობაში გვაქვს საქართველოს ეკლესიის ცნობიერების გამომხატველი ქართველ იერარქთა სინოდალური გადაწყვეტილება, რომლის ძალითაც მოხდა რომთან ერთობის დარღვევა. ჩვენ არც ისეთ ეპისტოლურ ძეგლებზე მიგვიწვდება ხელი, სადაც ასახული იქნებოდა ქართულ-კათოლიკური პოლემიკა ჩვენს შორის ეკლესიური ერთობის დარღვევის ადრეულ ეტაპზე. ვგულისხმობთ „ეპისტოლეთა წიგნში“ შესული სომხურ-ქართული პოლემიკის ანალოგიურ მასალებს. ამიტომ, პირდაპირი წყაროების არარსებობისა და შემორჩენილი ცნობების ფრაგმენტულობისა თუ სიმწირის გამო, ჩვენს სამეცნიერო საზოგადოებაში გამოითქვა სხვადასხვა, ურთიერთგამომრიცხავი მოსაზრება იმ თარიღთან დაკავშირებით, თუ როდის დაირღვა ეკლესიური ერთობა რომსა და საქართველოს შორის. მაგალითად, მიხეილ თამარაშვილის აზრით, საქართველოს ეკლესიასა და რომს ერთობა ჰქონდათ „XIII ს-ის I ნახევრამდე მაინც“ [2:7]. და ეს ერთობა „მტკიცედ დაცულა ვიდრე 1230 წლამდე... ამის შემდგომ მომხდარა განცალკევება, მაგრამ რომელ წელში, ანუ რა შემთხვევაში, ეს ჯერ არ სჩანს“ - აღნიშნავდა იგი [2:13].
თამარაშვილისავე აზრით, 1230 წლის შემდგომ მომხდარ განხეთქილებას „მალე ბოლო მოეღო“, - ანუ ერთობა ისევ აღდგა, - და ეს მომხდარა, როგორც იგი ფიქრობდა, 1240 წელს: „ეს შემოერთება უეჭველად უნდა მომხდარიყო იმავე დროს“, - აღნიშნავს მიხეილ თამარაშვილი 1240 წლის 13 იანვარს პაპ გრიგოლ IX-ს მიერ რუსუდანისადმი მოწერილი წერილის კომენტირებისას [2:17]. შემდეგ აღარსად უთითებს, თუ კერძოდ როდის დაირღვა 1240 წელს, მისი აზრით, აღდგენილი ერთობა.
სწორედ ამიტომ აღნიშნავდა უწმიდესი კირიონი თავის „კრიტიკულ შენიშვნებში“, რომ „სულ შეერთება ელანდება-ო თამარაშვილს“. კირიონის სამართლიანი აზრით, „რუსუდანმა მხოლოდ სურვილი გამოთქვა შეერთებისა და მისი მიმოწერიდან ერთობის ფაქტი არ ჩანს“ [3:146]. უწმიდესი კირიონი ასევე აღნიშნავდა, რომ დიდი სქიზმის შემდეგ შედგენილ ქართულ საბუთებში ხუთი პატრიარქის მოხსენიება სულაც არ ნიშნავს იმას, თითქოს საქართველო რომთან იმყოფებოდა ერთობაში [3:146], როგორც ამის შესახებ წერდა, მაშინ ჯერ კიდევ ახალბედა მკვლევარი ქართველ კათოლიკეთა ისტორიისა, თეოლოგიის დოქტორი მიხეილ თამარაშვილი.
მიხეილ თამარაშვილის ხსენებული მოსაზრება უფრო გვიან სავსებით დამაჯერებლად უარყო მანანა ჯავახიშვილმა იმ ძლიერი კონტრარგუმენტის წამოყენებით, რომ ხუთი პატრიარქის მოხსენიება საქართველოში XIII საუკუნის შემდეგაც ხდებოდა - მას ადგილი ჰქონდა XV-XVI საუკუნეებშიც კი [4:43-45, 133], ანუ ეს მაშინაც ხდებოდა, როცა რომშიც დანამდვილებით იცოდნენ, საქართველოს ეკლესია მათთან ერთობაში არ იმყოფებოდა (და ეს ნათლად ჩანს პაპების წერილებიდან). ამგვარად, მანანა ჯავახიშვილის შრომამ ცხადყო უწინ, ჯერ კიდევ უწმიდესი კირიონის მიერ, „კრიტიკულ შენიშვნებში“ უაღრესად მოკლედ გამოთქმული ზემოხსენებული აზრის მართებულობა.
მანანა ჯავახიშვილმა, ამავე დროს, მოგვცა საქართველოსა და რომს შორის ეკლესიური ერთობის დარღვევის განსხვავებული დათარიღება. და იგი განსაზღვრა, როგორც 1054 წელს მომხდარი ჰუმბერტის ავანტიურის თანადროული მოვლენა [4:105].
მოცემულ საკითხთან დაკავშირებით სრულიად განსხვავებული მოსაზრება აქვთ გამოთქმული თამაზ ბერაძესა და მანანა სანაძეს. მათი აზრით, რომი და საქართველო საბოლოოდ გაემიჯნენ ერთმანეთს XIV საუკუნეში, კერძოდ 1318 წელს. (1318 წელს კათოლიკურმა ეკლესიამ თავისი დამოუკიდებელი საეკლესიო ორგანიზაცია შექმნა მონღოლთა ილხანთა სახელმწიფოში და ამით ის ქართული ეკლესიის თვალში საბოლოოდ გაემიჯნა მართლმადიდებლურ სამყაროს 5:193). აქვე უნდა აღვნიშნოთ, რომ ჩვენ არ მიგვაჩნია მართებულად საქართველოსა და რომს შორის ეკლესიური ერთობის დარღვევის არცერთი ზემოხსენებული დათარიღება, რადგან უტყუარი ფაქტები მოწმობენ მათ წინააღმდეგ. მაგალითად, მივაქციოთ ყურადღება, 1318 წელს, ან უფრო ადრე, 1240 წლამდე თუ იცოდნენ კათოლიკებმა იმის შესახებ, რომ საქართველო არ იყო მათი ერთმორწმუნე? - როგორც ჩანს იცოდნენ. ეს დასტურდება, თუნდაც, იერუსალიმის ლათინი პატრიარქის ჟაკ დე ვიტრის სიტყვებიდან, რომ ქართველები „საეკლესიო საიდუმლოებებს ბერძნულად აღასრულებენ“ [6:29-30]. უნდა აღინიშნოს, რომ საეკლესიო საიდუმლოებების (უწინარესად კი ევქარისტიის) „ბერძნულად აღსრულებაში“, ლათინები ხედავდნენ ნამდვილ ერეტიკულ საქციელს. მათი აზრით, გაფუებული პურის გამოყენებით ევქარისტია ხდება „ხრწნადის“, „შერყვნილი ბუნებისა“ და „წახდენის შემცველი“, ანუ უმადლო [7:8]. პაპ ლეონ IX-ს (1048-1054) შეჩვენებების ბულის მიხედვით, მარტო ევქარისტიაში საფუვრიანი პურის გამოყენება მანიქეველთა ერესთანაა გათანაბრებული [8:5] სხვა საეკლესიო საიდუმლოებების „ბერძნულად აღსრულებაზე“ რომ აღარაფერი ვთქვათ.
ამგვარად, ჟაკ დე ვიტრის ცნობით, რომელიც 1180 წლით თარიღდება, გამოდის, რომ დასავლელთა აზრით, ბერძნები და ქართველები მანიქეველთა მსგავს ცდომილებაში იყვნენ და, შესაბამისად, საქართველოს ეკლესიაში აღსრულებული ევქარისტია იყო უმადლო, როგორც „შერყვნილი ბუნებისა“ და „წახდენის შემცველი“. მაგრამ საქმე იმაშია, ლათინებმა 1180 წლამდეც დანამდვილებით იცოდნენ, რომ ქართველები არ იყვნენ მათი სარწმუნოებრივი თანამოაზრენი. ეს ჩანს ოტო ფრაიზინგელის ცნობიდან, რომელიც XII საუკუნის I ნახევრით თარიღდება და რომელშიც ქართველები, რატომღაც, ნესტორიანებად იწოდებიან. [9:136-137; 10:153] დასავლელთა მიერ ქართველების ნესტორიანებად მოხსენიების ფაქტი გვაფიქრებინებს ორ რამეს: პირველი - მათ შესაძლოა ბუნდოვანი წარმოდგენა ჰქონდათ ჩვენი წინაპრების სარწმუნოების შესახებ (რაც ძნელი დასაჯერებელია), მაგრამ, მიუხედავად ამისა, ის კი დანამდვილებით იცოდნენ, რომ ქართველები არ იყვნენ მათი ერთმორწმუნენი; და მეორე - მათ სწორედაც რომ დანამდვილებით იცოდნენ ქართველების მართლმადიდებლობის შესახებ და შეგნებულად, სწორედ ამის გამო, უწოდებდნენ ისინი ჩვენს წინაპრებს ნესტორიანებს, რადგან სწორედაც მართლმადიდებელ სარწმუნოებაში ხედავდნენ ისინი ნესტორიანთა ერესის ნიშნებს. და ისინი ამას აკეთებდნენ მსგავსად ქალკედონის კრების უარმყოფელი სომხებისა, რომლებიც, თავის დროზე, საქართველოსთან განხეთქილების დროს, მართლმადიდებელ ქართველებს ასევე ნესტორიანობაში სდებდნენ ბრალს. და ამას ისინი იმიტომ კი არ აკეთებდნენ, რომ თითქოს არ იცოდნენ, სინამდვილეში რა სწამდათ ქართველებს, არამედ პირიქით, ქართველთა სარწმუნოების აბუჩად აგდების, მისი დაგმობისა და განქიქების მიზნით უწოდებდნენ მას ნესტორიანელებს (იცოდნენ კი, რომ დიოფიზიტობა სინამდვილეში არანაირად არ არის ნესტორიანობა). სხვაგვარი ახსნა ოტო ფრაიზინგელის ცნობას უბრალოდ შეუძლებელია მოეძებნოს. ამგვარად, როგორც ამას ოტო ფრაიზინგელის ქრონიკა ცხადყოფს, უკვე XII საუკუნის I ნახევარში საქართველო ნამდვილად არ არის რომთან სარწმუნოებრივ ერთობაში. ამის შესახებ იციან დასავლეთში და სწორედ ამის გამო იხსენიებენ ისინი ქართველებს ნესტორიანებად.
მაშ ასე, - XII საუკუნის I ნახევარი, - ასეთია ჩვენს ხელთ არსებული დასავლური წყაროების მონაცემები. ახლა ვნახოთ, რამდენად დაეთანხმება ამ თარიღს ქართული წყაროები. მივაქციოთ ყურადღება იმას, თუ როდიდან გვხვდება მათში აშკარად ანტიკათოლიკური სწავლების გადმოცემის უადრესი შემთხვევები იმ ძირითად სადავო თეოლოგიურ საკითხებთან დაკავშირებით, რომელთა გამოც ერთმანეთს გაემიჯნენ აღმოსავლეთისა და დასავლეთის ქრისტიანები. ქართული წერილობითი ძეგლები ცხადყოფენ, რომ საქართველოსა და რომს შორის სარწმუნოებრივი ურთიერთდაშორება და გაუცხოება XI-XII საუკუნეთა მიჯნაზე უკვე იმდენად თვალშისაცემია, უბრალოდ წარმოუდგენელია, ასეთ ვითარებაში ჩვენ შორის ეკლესიური ერთობა შენარჩუნებულიყო. ამგვარად, როგორც ჩანს, სწორედ ამ დროისთვის, XI-XII საუკუნეთა მიჯნაზე, მოხდა ჩვენს შორის. ეკლესიური ერთობის დარღვევა. ან, უფრო მართებული იქნება, თუ ვიტყვით, რომ XI საუკუნის მიწურული და XII საუკუნის დასაწყისი არის მიჯნა, როდესაც ბოლოსდაბოლოს დასრულდა ჩვენ შორის ეკლესიური ერთობის დარღვევის ხანგრძლივი პროცესი.
აი კერძოდ რას გვაუწყებენ ქართული წყაროები: რომის პაპების აბსოლუტიზმის იდეასთან სრულიად შეუსაბამოა ის, რასაც ვკითხულობთ არსენ იყალთოელის თარგმნილ სჯულისკანონში იმის შესახებ, რომ ერთის მხრივ რომისა და კონსტანტინეპოლის ეკლესიები არიან თანასწორნი, - „კოსტანტინოპოლისა ეპისკოპოსსა აქუნდინ წარჩინებულებაჲ პატივისაჲ, სწორი ჰრომისა ეპისკოპოსისაჲ“ [11:261], არადა კონსტანტინეპოლის მეორე მსოფლიო კრების აღნიშნული განწესების ნამდვილობას დასავლელი ქრისტიანები ეჭვქვეშ აყენებენ. ხოლო მეორეს მხრივ, აღმოსავლეთში „თავი არს ყოველთა ეკლესიათაჲ ეკლესიაჲ კოსტანტინეპოლისაჲ“ და „ეპისკოპოსსა კოსტანტინეპოლისსა აქუს უაღრესობაჲ სხუათაჲ...“ [11:126].
აღნიშნულთან დაკავშირებით ღირსი არსენ იყალთოელი აკეთებს ამგვარ შენიშვნას: „შეისწავე, ვითარმედ კოსტანტინეპოლესა აქუს უაღრესობაჲ სხუათაჲ...“ [11:126]. მეტად საინტერესო ფაქტია, რომ სწორედ აღნიშნულ პერიოდში ფიქსირდება უადრესი შემთხვევები, როდესაც საქართველოს ეკლესიაში ხდება ფილიოკვეს შესახებ დასავლეთში გაბატონებული სწავლების პირდაპირი უარყოფა. და ესეც ასევე დაკავშირებულია წმიდა არსენ იყალთოელის სახელთან და, მასთან ერთად, წმიდა ეფრემ მცირესთან. მაგალითად, აი როგორ სწავლებას ვხვდებით იოანე დამასკელის „მართლმადიდებელი სარწმუნოების ზედმიწევნით გარდამოცემაში“: ეფრემ მცირისეულ თარგმანში (რომელიც XI საუკუნის 80-იან წლებშია შესრულებული [14:12]) ვკითხულობთ: „ძისაგან გამომავლად სულსა არა ვიტყვით“ [14:59]. მოცემული ციტატის ოდნავ განსხვავებული, მაგრამ აზრობრივად სრულიად იდენტური რედაქციაა მოცემული მამა არსენისეულ თარგმანში (რომელიც XI-XII საუკუნეთა მიჯნას მიეკუთვნება [14:13]): „ძისაგან არა ვიტყვით სულსა“ [14:59]. იგივე სწავლებაა გადმოცემული წმიდა ანასტასი სინაელის „წინამძღვარში“, რომლის ქართული თარგმანიც ეკუთვნის ასევე წმიდა არსენ იყალთოელს. მის XVI თავში პირდაპირ წერია, რომ სულიწმიდა არ გამოვალს ძისაგან. ასეთი მოძღვრება ეპყრა საქართველოს ეკლესიას იმ უმთავრესი სადავო დოგმატური საკითხის შესახებ, რომლის გამოც ერთობა დაირღვა რომსა და მართლმადიდებელ აღმოსავლეთს შორის. ბუნებრივია, სრულიად წარმოუდგენელია, რომ დიდი სქიზმის ეპოქაში მსგავსი სარწმუნოებრივი სახელმძღვანელოები ჰქონოდა ეკლესიას, რომელიც რომთან ერთობაში იმყოფებოდა.
არ უნდა დაგვავიწყდეს, რომ სწორედ აღნიშნულ პერიოდში, როდესაც მოხდა ქართულად „მართლმადიდებელი სარწმუნოების ზედმიწევნითი გარდამოცემისა“ და „წინამძღვარის“ თარგმნა, პაპ ურბან II-ს მეთაურობით ქალაქ ბარში გაიმართა რომის ადგილობრივი ეკლესიის კრება, რომელმაც შეაჩვენა ყველა, ვინც ფილიოკვეს არ შეიწყნარებდა. ეს მოხდა 1098 წელს. რა თქმა უნდა შემთხვევითი არ არის, რომ სწორედ ამ დროს აღიპყრა ხელში სრულიად საქართველოს ეკლესიამ წმიდა იოანე დამასკელის მართლმადიდებლური სარწმუნოების ზედმიწევნითი გარდამოცემის ქართული თარგმანი, სადაც ვკითხულობთ: „ძისაგან გამომავლად სულსა არა ვიტყვით“ / „ძისაგან არა ვიტყვით სულსა“. რა თქმა უნდა, ეს ქრონოლოგიური დამთხვევები შემთხვევითი არ არის. აშკარაა, რომ ამ მოვლენებს შორის უდავოდ არსებობს შინაგანი კავშირები. არც ის არის შემთხვევითი, რომ წიგნიერი ქართველი საეკლესიო მოღვაწენი მუშაობდნენ სწორედ ისეთ საღვთისმეტყველო საკითხებზე, რომლებიც იმ ეპოქაში მეტად აქტუალური იყო. ცხადია, მიმდინარეობდა მუშაობა საიმისოდ, რომ საქართველოს ეკლესიის წმიდა სინოდის საბოლოო გადაწყვეტილება მოცემულ საკითხზე ყოფილიყო სათანადოდ დასაბუთებული. ამგვარად, ჩვენს ხელთ არსებული მონაცემების შეჯერებით, ცხადი ხდება, რომ საქართველოსა და რომს შორის ეკლესიური ერთობის დარღვევის თარიღად XI-XII საუკუნეთა მიჯნა უნდა განვსაზღვროთ.
მსგავსი ქრონოლოგია გამოჩნდა ქართული საკანონმდებლო აქტების მონაცემების განხილვის შედეგადაც: „XI საუკუნის შემდეგ აღარ გვხვდება არცერთი შემთხვევა ქართველ მართლმადიდებლებსა და ლათინთა შორის ეკლესიური ერთობის გარეგნული გამოვლინებისა უმაღლეს დონეზე“.
ამგვარად, ჩვენ ვფიქრობთ, რომ რომსა და საქართველოს შორის ეკლესიური ერთობის დარღვევის თარიღად, ყველაზე მართებული იქნება, თუკი განვსაზღვრავთ XI-XII საუკუნეთა მიჯნას. მიგვაჩნია, რომ საქართველოს ეკლესიის გამიჯვნა რომისგან მოხდა აღმოსავლეთის დიდ საპატრიარქო საყდრებთან ერთად. სხვაგვარად წარმოუდგენელია, რადგან საქართველოს ეკლესია მართლმადიდებელი აღმოსავლეთის განუყოფელი ნაწილი იყო. ამას მოწმობს დიდი სქიზმის ეპოქაში შედგენილი პეტრიწონის ტიპიკონიც (1083 წ.), რომლის თანახმად, ქართველები ბერძენთა მოწაფეები და მათი სარწმუნოების მიმდევრები არიან.
რაც შეეხება გიორგი მთაწმინდელს, ჩვენ მიგვაჩნია, რომ წინა პასუხში საკმაოდ ვრცლად განვიხილეთ მისი დამოკიდებულება დასავლეთის ეკლესიის მიმართ, მაგრამ ბ-ნი დავითი აცხადებს: „თუკი გიორგი მთაწმინდელს რაიმე კარგი უთქვამს რომაელებზე, ის მხოლოდ რომაელ მართლმადიდებლებს გულისხმობდა და არა რომაელ კათოლიკებს (აქ დიფერენცირებისთვის გამოვიყენოთ ეს ტერმინი, რომელიც მოგვიანებით წარმოიშვა. წესით ამ დროის რომაელები ლათინებად უნდა მოვიხსენიოთ). განა მართლმადიდებლური ღვთისმსახურების წესი გახლდათ ხმიადით წირვა ან წყალგაურეველი ღვინით ლიტურგიის აღსრულება? ან როცა გიორგი მთაწმინდელი კონსტანტინეპოლის იმპერატორის წინაშე წარმოთქმულ ამავე სიტყვაში (ანუ დიდი განხეთქილებიდან 11 წლის შემდეგ - 1065 წელს) აცხადებდა, რომ "ჰრომთა ვინაითგან ერთგზის იცნეს ღმერთი, არღარაოდეს მიდრეკილ არიან და არცა ოდეს წვალებაი შემოსრულ არს მათ შორის" - მხოლოდ რომაელ მართლმადიდებლებს გულისხმობდა? გამოდის, რომ რომში მცხოვრებ ქრისტიანთა უდიდესი ნაწილი მართლმადიდებლები ყოფილან (საეკლესიო ხელისფლების ჩათვლით?) და გიორგი მთაწმინდელიც „რომალებში" („ჰრომთა") სწორედ მათ მოიაზრებდა. მგონი გასაგებია როგორი სახის ჩიხამდეც მივდივართ, მამა ლევანის მიერ შემოთავაზებული ლოგიკითა და ინტერპრეტაციით. დებს : “-რა თქმა უნდა, ჩვენ ასე, ოპონენტის მიერ შემოთავაზებული ვერსიით, არ ვგულისხმობთ გიორგი მთაწმინდელის სიტყვებს და ვფიქრობთ საკმაოდ გასაგებად იქნა წარმოდგენილი წინა საპასუხო წერილში ამ დიდებული ადამიანის სიტყვები, მაგრამ აქაც გავიმეორებთ: გიორგი მთაწმინდელი, უდაოდ, გულისხმობს ლათინებს, რომელთაც უწონებს ქრისტიანულ წარსულს და აწყმოს (თუ რატომ ამაზე ვრცლად გვიწერია წინა პასუხში), თანაც დასძენს ხმიადზეც და იმასაც დასძენს, რომ არანაირი პრობლემა არ იქნებოდა თუკი სარწმუნოება იქნებოდა სწორი. შესაბამისად, „სარწმუნოებაში“ გიორგი მთაწმინდელი მართალ, სწორ , სარწმუნოებას გულისხმობს. ე.ი. რაკი ათონელი მოღვაწე სარწმუნოებრივ დიფერენციაზე საუბრობს, მაშინ გამოდის, რომ ერთ-ერთ მხარეს, ლათინებს ან აღმოსავლეთ ქრისტიანებს არ აქვთ სწორი სარწმუნოება! ნეტავ ვის გულისხმობს გიორგი მთაწმინდელი? თუკი მხედველობაში მივიღებთ იმ ფაქტს, რომ პირველმა რომთან ურთიერთობა გაწყვიტა კონსტანტინეპოლმა და შესაბამისად, გიორგი მთაწმინდელი სწორედ კონსტანტინეპოლის იურისდიქციის ქვეშ იმყოფება, შეიძლება ვივარაუდოთ, რომ ათონელი ბერი უწუნებს ლათინებს სარწმუნოებას! ან იქნებ მართლმადიდებლებს უწონებს სარწმუნოებას? - რა თქმა უნდა, ეს უნდა გამოვრიცხოთ, რადგან სარწმუნოების სიმბოლოში სწორედ ლათინებმა მოახდინეს ცვლილება (ამაზე ვრცლად ვსაუბრობთ წინა წერილში თუ რა იგულისხმება „სარწმუნოებაში“).
ახლა ვნახოთ რა ურთიერთობა ჰქონდა მცხეთის საყდარს რომთან მომდევნო XIV-XV საუკუნეებში? იქნებ შემდგომ აღსდგა ურთიერთობა ლათინებთან? ამის საილუსტრაციოდ გთავაზობთ რომის პაპ იოანე XXII-ის წერილის ამონარიდს საქართველოს მეფის გიორგი ბრწყინვალის მიმართ: „...ქრისტეს შეწევნით ჩვენი სიყვარული თქვენდამი უფრო გაძლიერდება, უკეთუ მოთმინებით და გულსმოდგინებით მოუსმენთ შემოერთების საქმეში ჩვენგან წარმოვლენილ პირებს და შემოუერთდებით კათოლიკე ეკლესიას... უკეთუ თქვენ მოიმიზეზებთ, რომ ეს შემოერთება თვინიერ მსოფლიო კრებისა შეუძლებელიაო, ჩვენც მოგახსენებთ, რომ მზადა ვართ მოვახდინოთ ეს კრება, უკეთუ მოითხოვეთ თქვენ და თქვენმა ეპისკოპოსებმაო" [2], საიდანაც ჩანს, რომ საქათრთველოს ხელისუფალი და ეკლესია მსოფლიო კრებების ერთგული იყო და დარჩა. თავად მიხეილ თამარაშვილი გიორგი მეფის ამ გულგრილობას პაპის წინადადების მიმართ ასე ამართლებს: "ამ ნათხოვნის შემოერთების სისრულეში მოუყვანებლობის მიზეზი სხვა არა იყო, თუ არა ისა, რომ გიორგი მეფე განუწყვეტლივ გართული იყო სხვა და სხვა საერო საქმეებში და საამისოდ არ ეცალა" [2:31]. ახსნა გულუბრყვილოა, ფაქტი – დადასტურებული. მართალია, გიორგი ბრწყინვალის დროს კათოლიკური მისია სმირნადან თბილისში გადმოდის და პაპი აქ ეპისკოპოსსაც კი ნიშნავს იოანე ფლორენციელს, რაც იმაზე ნათლად მიუთითებს, რომ მისიის არსებობა გამორიცხავს რაიმე საეკლესიო ერთობის არსებობას. 1500 წლამდე 14 კათოლიკე ეპისკოპოსი გარდაიცვალა.
ახლა ვნახოთ ფერარა-ფლორენციის კრებაზე მცხეთის საყდრის პოზიცია. იოანე ბაგრატიონს თავის თხზულებაში „კალმასობა“ დაცული აქვს ცნობები ამ კრებაზე დამსწრე ქართველ ეპისკოპოსთა შესახებ. მისი ცნობით, საქართველოდან კრებაზე დამსწრე ახტალელ ეპისკოპოს დანიელსა და თავად ნიკოლოზ ჩერქეზიშვილს ხელი არ მოუწერიათ კრების დადგენილებაზე, „ხოლო იმერეთის ეპისკოპოსმან იაკობ შემოქმედელმან მოაწერა ხელი” [15:350]. საერთოდ, იოანე ბატონიშვილის აზრით, საბერძნეთიდან და რუსეთიდან ჩასულ სამღვდელოებას ხელი მოუწერია კრების აქტებისთვის: “მოაწერეს ხელი ბერძენთა და რუსთა, გარნა ანტიოხიისა პატრიარხმან არა მოაწერა ხელი, არცა ქართველმა ქართველმა ეპისკოპოსმან ახტალისამან დანიელმან...“ [15:350-351] აღსანიშნავია, რომ სხვა წყაროთა მითითებით, კრებაზე წარგზავნილი იყვნენ ეპისკოპოსები საქართველოს სხვა კათედრებიდან. [16:232-250], კერძოდ, ვახუშტის ცნობით, ამ კრებაზე დამსწრე ქართველი ეპისკოპოსის სახელი სოფრონი ყოფილა, ხოლო თვით კრება საქართველოს მეფე ალექსანდრე დიდის დროს ჩატარებულა. [17:281]. ამ კრების შედეგები ხელმომწერთა და ხელმოუწერელთა ჩათვლით თუ როგორი კრახით დამთავრდა ესეც ცნობილია, უბრალოდ აქ ნაჩვენებია საქართველოს ეკლესიის ინფორმირებულობა და ჩართულობა მსოფლიო საეკლესიო პროცესებში.
და ბოლოს, შენდობას ვითხოვ წინა პასუხში გამოთქმულ ყველა „მკვახე“ რეპლიკაზე და იმედია მაპატიებთ ამ წერილის არა 20 გვერდიანობას, წინა წერილში დაშვებული იმგვარი რეპლიკების დატევების ხარჯზე.
გამოყენებული ლიტერატურა:
1. რემონ ჟანენი, კათოლიკური ღვთისმეტყველების ენციკლოპედია, ტ. 6, ნაწ. I, პარიზი, 1924 წ., ფრანგულიდან თარგმნა და გამოსცა მზია მგალობლიშვილმა, თბ., 1996 წ.
2. მიხეილ თამარაშვილი, ისტორია კათოლიკობისა ქართველთა შორის ნამდვილის საბუთების შემოტანითა და განმარტებით XIII საუკუნითგან ვიდრე XX საუკუნემდე, ტფ., 1902 წ.
3. გიორგი მაჭარაშვილი, მეუფე კირიონი და მიხეილ თამარაშვილი (კირიონის კრიტიკული შენიშვნები მ.თამარაშვილის პირველ მონოგრაფიაზე), ჟურ. მნათობი, 2002 წ., #5-6.
4. მანანა ჯავახიშვილი, საქართველოს მართლმადიდებელი ეკლესიის ურთიერთობა რომის კათოლიკურ ეკლესიასთან XI-XIV საუკუნეებში, საკანდიდატო დისერტაცია, თბ., 1997 წ.
5. თამაზ ბერაძე, მანანა სანაძე, საქართველოს ისტორია, წიგნი I, ანტიკური ხანა და შუა საუკუნეები, თბ., 2003 წ.
6. გრიგოლ ფერაძე, უცხოელ პილიგრიმთა ცნობები პალესტინის ქართველი ბერებისა და ქართული მონასტრების შესახებ, თბ. 1995 წ.
7. ეკლესიის გაყოფის საბოლოო აქტი, გაზ. „მადლი“, 18 სექტემბერი 1997 წ., #8-9.
8. გვანცა კოპლატაძე, გრიგოლ რუხაძე, „ლათინთა საკითხი გიორგი მთაწმინდელის ცხოვრებაში“, გაზ. „მადლი“, 1 ივლისი 1997 წ., #6-7.
9. ტრისტან მაჭარაშვილი, „1054 წლის საეკლესიო განხეთქილება და საქართველოს ეკლესია“, კრ. საისტორიო შტუდიები, 1, თბ., 2000 წ.
10. შოთა ბადრიძე, საქართველოს ურთიერთობები ბიზანტიასთან და დასავლეთ ევროპასთან, თბ., 1984 წ.
11. დიდი სჯულისკანონი, ე. გაბიძაშვილის რედაქციით, თბ., 1975 წ.
12. კორნელი კეკელიძე, ძველი ქართული მწერლობის ისტორია, 1, თბ., 1951 წ.
13. Огицкий Д., Козлов М., Православие и Западное Христианство, М., 1999 г.
14. იოანე დამასკელი, მართლმადიდებელი სარწმუნოების ზედმიწევნითი გარდამოცემა, ორი ძველი ქართული თარგმანის რომან მიმინოშვილისა და მაია რაფავას გამოცემა ედიშერ ჭელიძის ახალქართულ თარგმანთან ერთად, თბ., 2000 წ.
15.იოანე ბატონიშვილი, ხუმარსწავლა , ტ. II, 1991.
16. ეპისკოპოსი ანანია ჯაფარიძე, საქართველოს სამოციქულო ეკლესიის ისტორია, ტ. II, 1989.
17. ქართლის ცხოვრება, ტ. IV.
2. მიხეილ თამარაშვილი, ისტორია კათოლიკობისა ქართველთა შორის ნამდვილის საბუთების შემოტანითა და განმარტებით XIII საუკუნითგან ვიდრე XX საუკუნემდე, ტფ., 1902 წ.
3. გიორგი მაჭარაშვილი, მეუფე კირიონი და მიხეილ თამარაშვილი (კირიონის კრიტიკული შენიშვნები მ.თამარაშვილის პირველ მონოგრაფიაზე), ჟურ. მნათობი, 2002 წ., #5-6.
4. მანანა ჯავახიშვილი, საქართველოს მართლმადიდებელი ეკლესიის ურთიერთობა რომის კათოლიკურ ეკლესიასთან XI-XIV საუკუნეებში, საკანდიდატო დისერტაცია, თბ., 1997 წ.
5. თამაზ ბერაძე, მანანა სანაძე, საქართველოს ისტორია, წიგნი I, ანტიკური ხანა და შუა საუკუნეები, თბ., 2003 წ.
6. გრიგოლ ფერაძე, უცხოელ პილიგრიმთა ცნობები პალესტინის ქართველი ბერებისა და ქართული მონასტრების შესახებ, თბ. 1995 წ.
7. ეკლესიის გაყოფის საბოლოო აქტი, გაზ. „მადლი“, 18 სექტემბერი 1997 წ., #8-9.
8. გვანცა კოპლატაძე, გრიგოლ რუხაძე, „ლათინთა საკითხი გიორგი მთაწმინდელის ცხოვრებაში“, გაზ. „მადლი“, 1 ივლისი 1997 წ., #6-7.
9. ტრისტან მაჭარაშვილი, „1054 წლის საეკლესიო განხეთქილება და საქართველოს ეკლესია“, კრ. საისტორიო შტუდიები, 1, თბ., 2000 წ.
10. შოთა ბადრიძე, საქართველოს ურთიერთობები ბიზანტიასთან და დასავლეთ ევროპასთან, თბ., 1984 წ.
11. დიდი სჯულისკანონი, ე. გაბიძაშვილის რედაქციით, თბ., 1975 წ.
12. კორნელი კეკელიძე, ძველი ქართული მწერლობის ისტორია, 1, თბ., 1951 წ.
13. Огицкий Д., Козлов М., Православие и Западное Христианство, М., 1999 г.
14. იოანე დამასკელი, მართლმადიდებელი სარწმუნოების ზედმიწევნითი გარდამოცემა, ორი ძველი ქართული თარგმანის რომან მიმინოშვილისა და მაია რაფავას გამოცემა ედიშერ ჭელიძის ახალქართულ თარგმანთან ერთად, თბ., 2000 წ.
15.იოანე ბატონიშვილი, ხუმარსწავლა , ტ. II, 1991.
16. ეპისკოპოსი ანანია ჯაფარიძე, საქართველოს სამოციქულო ეკლესიის ისტორია, ტ. II, 1989.
17. ქართლის ცხოვრება, ტ. IV.
