ეპისკოპოსი კალისტოს უეარი
აღნიშნული პუბლიკაცია პირველად დაიბეჭდა სტატიათა კრებულში "აღმოსავლურ-დასავლური ქრისტიანობა"
ჩვენ არ შევცვლილვართ; ჩვენ ისევ ისინი ვართ, რანიც ვიყავით მერვე საუკუნეში... თქვენც რომ გენებებინათ, კვლავ ქცეულიყავით იმად, რანიც იყავით ოდესღაც, როცა ჩვენ ვიყავით ერთიანნი რწმენასა და ურთიერთკავშირში!
ალექსეი ხომიაკოვი
აღმოსავლური და დასავლური ქრისტიანობის გაუცხოება
1054 წლის ერთ ზაფხულის დღეს კონსტანტინეპოლის წმ. სოფიის ტაძარში მსახურების დაწყების წინ კარდინალი ჰუმბერტი პაპის ორი ლეგატის თანხლებით ტაძრის შენობაში შევიდა და საკურთხევლისაკენ გაემართა. ისინი აქ ლოცვისთვის არ მოსულან. ლეგატებმა საკურთხეველზე დადეს პაპის ბულა განდგომის შესახებ და გავიდნენ. დასავლეთის შესასვლელიდან რომ გადიოდა, კარდინალმა მტვერი დაიბერტყა ფეხებიდან და წარმოთქვა: «დაე, უფალმა ნახოს და განსაჯოს». კარდინალს მისდია დაბნეულმა დიაკონმა და ევედრებოდა, უკან წაეღო ბულა. მან უარი თქვა, ხოლო ბულა ქვაფენილზე დაეცა.
ეს ინციდენტი პირობითად მიიჩნევა მართლმადიდებლურ აღმოსავლეთსა და ლათინურ დასავლეთს შორის დიდი განხეთქილების, ანუ სქიზმის დასაწყისად. თუმცა ისტორიკოსები დღეს თანხმდებიან, რომ განხეთქილების დაწყების ზუსტი თარიღი დადგენილი არ არის. ის თანდათან მწიფდებოდა და იყო შედეგი ხანგრძლივი და რთული პროცესებისა, რომელნიც მე-11 საუკუ ნეზე დიდი ხნით ადრე დაიწყო და მას შემდგომ დასრულდა.
ამ პროცესებზე მრავალმა კულტურულმა, პოლიტიკურმა და ეკონომიკურმა ფაქტორმა იქონია გავლენა, მაგრამ სქიზმის ძირითად მიზეზს ჰქონდა არა საერო, არამედ საღვთისმეტყველო ხასიათი. საბოლოოდ, დასავლეთისა და აღმოსავლეთის გზები მრწამსის საკითხებში გაიყარა. უმთავრესად ორ საკითხში: პაპის პრეტენზიებისა და Filioque-ს თაობაზე. მაგრამ, სანამ დაწვრილებით გადმოგცემდეთ ამ ორი განსხვავების შესახებ და მოვლენათა მსვლელობის განხილვას შევუდგებოდეთ, რამდენიმე სიტყვა უნდა ითქვას იმაზეც, თუ როგორი იყო საქმეთა ვითარება მთლიანობაში. ღია და ფორმალურ გათიშვამდე ჯერ კიდევ დიდი ხნით ადრე იქცა ორივე მხარე ერთმანეთისთვის უცხო. და თუ გვსურს გავიგოთ, როგორ და რატომ გაწყდა ურთიერთობა ქრისტიანული სამყაროს ორ ნაწილს შორის, უნდა დავიწყოთ სწორედ ამ მზარდი გაუცხოებიდან.
ხმელთაშუაზღვისპირეთში მოგზაურობისას პავლე და სხვა მოციქულები გადაადგილდებოდნენ მჭიდრო პოლიტიკური და კულტურული ერთობის — რომის იმპერიის წიაღში. ის აერთიანებდა სხვადასხვა ხალხთა სიმრავლეს, რომლებიც ხშირ შემთხვევაში ინარჩუნებდნენ საკუთარ ენასა და დიალექტის თავისებურებებს. მაგრამ ეს მოსახლე ჯგუფები იმართებოდა ერთი იმპერატორის მიერ. ეს იყო ბერძნულ-რომაული ცივილიზაციის ვრცელი სამყარო, რომლის მოზიარენი იყვნენ ასევე იმპერიის სხვა განათლებული ხალხები. ბერძნული და ლათინური თითქმის ყველას ესმოდა, ბევრს ორივე ენაზე შეეძლო ლაპარაკი. ყოველივე ეს მნიშვნელოვნად აიოლებდა მაშინდელი ეკლესიის მისიონერულ საქმიანობას.
მაგრამ, შემდგომ საუკუნეებში ხმელთაშუაზღვისპირეთის ერთიანობა თანდათან გაქრა. ჯერ წარსული პოლიტიკური ერთიანობა დაიკარგა. მე-3 საუკუნის მიწურულს, de jure ჯერ კიდევ ერთიანი იმპერია de facto ორ ნაწილად გაიყო — აღმოსავლეთ და დასავლეთ ნაწილებად, რომელთაგან თითოეული თავისი იმპერატორის მიერ იმართებოდა. კონსტანტინემ აღმოსავლეთში ახალი დედაქალაქის დაარსებით გააღრმავა განცალკევების პროცესი. შემდგომ, მე-5 საუკუნის დასაწყისში, ბარბაროსების შემოჭრები დაიწყო. იტალიის გარდა, რომლის უდიდესი ნაწილი კიდევ დიდ ხანს იმპერატორების ხელში რჩებოდა, დასავლეთი ბარბაროსმა ბელადებმა გაინაწილეს. ბიზანტიელები არასოდეს ივიწყებდნენ ავგუსტინესა და ტრაიანეს დროის, ძველი რომის იდეალებს და საკუთარ იმპერიას ჯერ კიდევ განიხილავდნენ, როგორც თეორიულად უნივერსალურს. მაგრამ იუსტინიანე ბოლო იმპერატორი იყო, რომელმაც სცადა თეორიასა და პრაქტიკას შორის ხიდის გადება, ხოლო რაც აღმოსავლეთით მის მიერ იქნა დაპყრობილი, მალევე დაიკარგა. ბარბაროსების დაპყრობებმა საბოლოოდ დაანგრია ბერძნული აღმოსავლეთისა და ლათინური დასავლეთის პოლიტიკური ერთიანობა და ის რამდენადმე ხანგრძლივი დროით აღარასდროს აღდგენილა.
მე-6 და მე-7 საუკუნეების მიწურულს დასავლეთისა და აღმოსავლეთის იზოლაცია გააღრმავა ავარებისა და სლავების შემოსევებმა ბალკანეთის ნახევარკუნძულზე. ილირიკია, რომელიც მანამდე ხიდის დანიშნულებას ასრულებდა ბიზანტიასა და ლათინურ სამყაროს შორის, ამჯერად ზღუდედ იქცა. განცალკევების შემდგომი ეტაპი დაკავშირებულია ისლამის აღზევებასთან: ხმელთაშუა ზღვა, რომელსაც რომაელები უწოდებდნენ mare nostrum («ჩვენი ზღვა»), ამჯერად მნიშვნელოვანწილად არაბთა კონტროლის ქვეშ მოექცა. კულტურული კონტაქტები დასავლეთ და აღმოსავლეთ ხმელთაშუაზღვისპირეთს შორის ბოლომდე არასოდეს გაწყვეტილა, თუმცა გაცილებით გართულდა.
ხატთმბრძოლურმა აურზაურმა კიდევ უფრო შორს წაწია გაყოფის პროცესი. პაპები მტკიცედ იცავდნენ პოზიციას, რომელიც ხატების თაყვანისცემას გულისხმობდა და ამის გამო ათწლეულების განმავლობაში ურთიერთობა აღარ ჰქონდათ ხატთმბრძოლ იმპერატორთან და კონსტანტინეპოლის პატრიარქთან. ბიზანტიისაგან მოკვეთილი პაპი სტეფანე, რომელიც დახმარებას საჭიროებდა, 754 წელს ჩრდილოეთისკენ გაემართა, სადაც ფრანკების მმართველი პეპინი ინახულა. ეს შეხვედრა პაპობის მიერ ორიენტაციის შეცვლისაკენ პირველი ნაბიჯის გადადგმას ნიშნავდა. მანამდე რომი, ბევრი მიმართებით, ბიზანტიური სამყაროს ნაწილად რჩებოდა, მაგრამ, ახლა უკვე სულ უფრო მეტად ექცეოდა ფრანკების გავლენის ქვეშ, თუმცა მსგავსი ცვლილების შედეგებმა სრულად მხოლოდ მე-11 ს-ის შუა ხანებში იჩინა თავი.
პაპ სტეფანის პეპინთან ვიზიტს გაცილებით დრამატული მოვლენა მოჰყვა ორმოცდაათი წლის შემდეგ. 800 წლის შობას, პაპმა ლევ III-ემ, ფრანკთა მეფეს, კარლოს დიდს საიმპერატორო გვირგვინი დაადგა. კარლოსი ცდილობდა, ბიზანტიის მმართველის აღიარებაც მოეპოვებინა, თუმცა ამაოდ. ბიზანტიელები ჯერ კიდევ იცავდნენ იმპერიული ერთიანობის პრინციპისადმი ერთგულებას, ამდენად, კარლოს დიდს უზურპატორად განიხილავდნენ, ხოლო პაპის მიერ მის კორონაციას — იმპერიის გახლეჩის აქტად. დასავლეთში წმინდა რომის იმპერიის შექმნამ, ევროპის შეკავშირების ნაცვლად, წარმოშვა კიდევ უფრო დიდი გაუცხოება დასავლეთსა და აღმოსავლეთს შორის.
კულტურული ერთიანობა ნარჩუნდებოდა, თუმცა გაცილებით შესუსტებული სახით. აღმოსავლეთშიც და დასავლეთშიც განათლებული ხალხი ჯერ კიდევ რჩებოდა კლასიკური ტრადიციის შიგნით, რომელიც ეკლესიამაც გაითავისა, მაგრამ მერე და მერე, მათ დაიწყეს ამ ტრადიციის სულ უფრო განსხვავებულად ინტერპრეტირება. საქმეს ართულებდა ენის პრობლემაც. წავიდა ის დრო, როცა განათლებული ადამიანები ორ ენაზე საუბრობდნენ. 450 წლისათვის ძალიან ცოტას თუ შეეძლო დასავლეთ ევროპაში ბერძნულად კითხვა, ხოლო ბიზანტიაში, 600 წლის შემდეგ იშვიათად ლაპარაკობდნენ ლათინურად, რომაელების ენაზე, თუმცა იმპერია ჯერ კიდევ რომაულად იწოდებოდა. ფოტიოსმა, მე-9 ს-ის დიდმა ბიზანტიელმა სქოლასტიკოსმა ლათინურად კითხვა არ იცოდა, ხოლო ბიზანტიის «რომაელმა» იმპერატორმა, მიქაელ III-ემ 864 წელს ვირგილიუსის ენას «ბარბაროსული და სკვითური კილოც» კი უწოდა. თუ ბერძნები მოისურვებდნენ ლათინ ავტორთა წიგნების წაკითხვას, ხოლო ლათინები — ბერძნებისას, მათ ამის გაკეთება მხოლოდ თარგმანში შეეძლოთ. არ აშფოთებდათ ასეთი კაზუსებიც: მეთერთმეტე საუკუნის დიდ ბერძენ მეცნიერს, მიქაელ პსელოსს იმდენად მწირი ცოდნა ჰქონდა ლათინური ლიტერატურისა, რომ ერთმანეთში ერეოდა ცეზარი და ციცერონი! ამიერიდან აღმოსავლეთი და დასავლეთი კრებდნენ სხვადასხვა წყაროებიდან და კითხულობდნენ სხვადასხვა წიგნებს, შედეგად კი უფრო შორდებოდნენ ერთმანეთს.
ავისმომასწავებელ და მრავალმნიშვნელოვან პრეცედენტად იქცა ის ფაქტი, რომ კულტურული აღორძინება კარლოს დიდის კარზე იმთავითვე აღინიშნებოდა მკვეთრად გამოხატული ანტიბერძნული განწყობებით. მე-4 ს-ის ევროპაში ერთი ქრისტიანული ცივილიზაცია არსებობდა, მე-8 საუკუნის ევროპაში კი — ორი. პირველად სწორედ კარლოს დიდის მმართველობის დროს გახდა აშკარა განხეთქილება ორ ცივილიზაციას შორის. თავის მხრივ, ბიზანტიელები საკუთარ იდეურ სამყაროში ჩაიკეტნენ და დიდად არ ცდილობდნენ დასავლეთთან რამენაირად დაახლოებას. მე-9 საუკუნიდან და შემდგომ ასწლეულებშიც, ისინი უარს ამბობდნენ, სერიოზულად მიეღოთ დასავლური მოძღვრება, როგორც ის ამას იმსახურებდა. ბიზანტიელებს სძაგდათ ფრანკები, თვლიდნენ მათ მხოლოდ ბარბაროსებად.
ყველა ეს, პოლიტიკური თუ კულტურული ფაქტორი, არ შეიძლებოდა, არ ასახულიყო ეკლესიის ცხოვრებაზე, მათ გაართულეს რელიგიური ერთობის შენარჩუნება. კულტურული და პოლიტიკური გაუცხოება მხოლოდ ხელს უწყობდა საეკლესიო უთანხმოებებს, როგორც ეს კარლოს დიდის მაგალითიდან ჩანს. იმის გამო, რომ ვერ მიიღო პოლიტიკური აღიარება ბიზანტიის იმპერატორისაგან, მან მორალური ზიანი იმით აინაზღაურა, რომ ბიზანტიის ეკლესიას ბრალი დასდო ერესში. კერძოდ, კარლოსის ბრალდება ის იყო, რომ ბიზანტიელები Filioque-ს არ იღებდნენ რწმენის სიმბოლოდ (ამაზე შემდგომ ვისაუბრებთ), და აღარ მიიღო მეშვიდე მსოფლიო კრების გადაწყვეტილებები. მართალია, კარლოსი მათ გაეცნო არასათანადო თარგმანის მეშვეო ბით, რომელიც არსებითად ამახინჯებდა მათ ჭეშმარიტ შინაარსს, მაგრამ ჩანდა, ის ყველა შემთხვევაში ემხრობოდა ნახევრადხატთმბრძოლურ შეხედულებებს.
პოლიტიკურმა განსხვავებებმა, დასავლეთსა და აღმოსავლეთში, გამოიწვია განსხვავება ეკლესიის გარეგნულ ფორმებს შორის, ისე რომ, თანდათანობით ხალხის წარმოდგენები ეკლესიურ წესრიგზე, იქაც და აქაც, ერთმანეთთან წინააღმდეგობაში მოვიდა. იმთავითვე შეიმჩნეოდა ერთგვარი სხვაობა აქცენტების დასმაში. აღმოსავლეთში იყო რამდენიმე ეკლესია, უშუალოდ მოციქულების მიერ დაფუძნებული, არსებობდა მყარი წარმოდგენა ყველა ეპისკოპოსის თანასწორობაზე, ეკლესიის, როგორც საკრებულოს კოლეგიალურ ბუნებაზე. აღმოსავლეთი აღიარებდა პაპს ეკლესიის პირველ ეპისკოპოსად — თუმცა, როგორც პირველს თანასწორთა შორის. დასავლეთში კი სამოციქულო წარმომავლობაზე პრეტენზიის მქონე ერთი ტახტი არსებობდა — კერძოდ, რომის. შედეგად, რომი განიხილებოდა როგორც ერთადერთი სამოციქულო კათედრა. დასავლეთი, მართალია, იზიარებდა მსოფლიო კრებათა გადაწყვეტილებებს, თუმცა თავად არ თამაშობდა აქტიურ როლს. ეკლესიაში დასავლეთი ხედავდა არა იმდენად კოლეგიას, რამდენადაც — მონარქიას.
შეხედულებებში იმთავითვე არსებული განსხვავებები ღრმავდებოდა პოლიტიკურ მოვლენათა განვითარებით. როგორც მოსალოდნელი იყო, ბარბაროსულმა თავდასხმებმა და დასავლური იმპერიის შემდგომმა დაცემამ ხელი შეუწყო დასავლური ეკლესიის ავტოკრატიული სტრუქტურის გამყარებას. აღმოსავლეთში არსებობდა ძლიერი საერო მმართველი — იმპერატორი, რომელიც მხარს უჭერდა ცივილიზებულ წესრიგს და კანონს. დასავლეთში კი ბარბაროსების შემოსევის შემდეგ გაჩნდა მრავალი, ერთურთის მიმართ მტრულად განწყობილი მმართველი, რომელთაგან თითოეული მეტნაკლებად უზურპატორს წარმოადგენდა. ასე რომ, უმრავლეს შემთხვევაში პაპი იყო ის ერთადერთი ძალა, რომელსაც შეეძლო ემოქმედა, როგორც ერთიანობის ცენტრს, როგორც მემკვიდრეობითობისა და სტაბილურობის ელემენტს დასავლეთ ევროპის სულიერ და პოლიტიკურ ცხოვრებაში. გარემოებათა გამო, პაპმა იკისრა როლი, რომლისკენაც აღმოსავლეთის პატრიარქები მოწოდებულნი არ იყვნენ: ის ბრძანებებს აძლევდა არა მხოლოდ ეკლესიის ქვეშევრდომებს, არამედ საერო მმართველებსაც. დასავლეთის ეკლესიამ ცენტრალიზაციის ისეთ დონეს მიაღწია, როგორიც არ ენახა ოთხ აღმოსავლელ პატრიარქთაგან არც ერთს (შესაძლოა, ეგვიპტელის გამოკლებით). მაშ ასე, დასავლეთში მონარქიაა, აღმოსავლეთში — კოლეგია.
ეს არ იყო ბარბაროსთა შემოსევის ერთადერთი შედეგი, რომელმაც ეკლესიის ცხოვრებაში თავი იჩინა. ბიზანტიაში იმჟამად ბევრი ინტერესდებოდა ღვთისმეტყველებით. «საერო ღვთისმეტყველი» მართლმადიდებლობაში ყოველთვის მისაღებ ფიგურას წარმოადგენდა: ზოგიერთი, ყველაზე განსწავლული ბიზანტიელი პატრიარქთაგან, მაგალითად ფოტიოსი, საპატრიარქო წოდებაში აყვანამდე ერისკაცი იყო. ხოლო დასავლეთში, ბნელ ხანაში, ეფექტური განათლების მიღება შესაძლებელი იყო მხოლოდ ეკლესიაში და ისიც მხოლოდ ეკლესიის მსახურთათვის. ღვთისმსახურება იქცა მღვდელმსახურთა პრეროგატივად, მაშინ, როცა ერისკაცთა უმრავლესობამ წერა-კითხვაც კი არ იცოდა, რომ აღარაფერი ვთქვათ შესაძლებლობაზე, ჩაწვდომოდნენ საღვთისმეტყველო დისკუსიის სიღრმეებს. მართალია, მართლმადიდებლობა აღიარებდა ეპისკოპოსთა განსაკუთრებულ მოძღვრულ მსახურებას, მაგრამ მას არასოდეს გაუმიჯნავს სასულიერონი საეროთაგან ისე მკვეთრად, როგორც ეს დასავლეთში, შუასაუკუნეებში ხდებოდა.
აღმოსავლეთსა და დასავლეთს შორის დამოკიდებულებას საერთო ენის არქონაც ართულებდა. იმის გამო, რომ მხარეებს იოლად აღარ შეეძლოთ ერთმანეთთან ურთიერთობა და ერთმანეთის თხზულებათა კითხვა, გაუგებრობა იზრდებოდა. საერთო «დისკურსის სივრცე» თანდათანობით იკარგებოდა.
აღმოსავლეთი და დასავლეთი უცხონი ხდებოდნენ ერთურთისათვის და, როგორც ჩანს, ორივე იტანჯებოდა ამის გამო. საღვთისმეტყველო სკოლების მრავალგვარობის ფონზე, ადრინდელ ეკლესიაში არსებობდა რწმენის ერთიანობა. იმთავითვე ბერძნებიც და ლათინებიც თავისებურად უდგებოდნენ ქრისტიანულ საიდუმლოს. შესაძლოა, მეტისმეტად ვამარტივებთ, მაგრამ შეიძლება იმის თქმაც, რომ ლათინური მიდგომა იყო უფრო მეტად პრაქტიკული, ხოლო ბერძნული — უფრო სპეკულატური: პირველი — რომაული სამართლის იდეათა და ცნებათა გავლენით, მეორე
— იქიდან გამომდინარე, რომ ბერძნებს ღვთისმეტყველება ესმოდათ ღვთისმსახურების კონტექსტში და წმინდა ლიტურგიის ჭრილში. რაც შეეხება სამებას, ლათინებისთვის ამოსავალი წერტილი ღმერთის ერთარსება იყო, ხოლო ბერძნებისთვის — მისი სამგვამოვნება. რაც შეეხება ჯვარცმას, ლათინები აქცენტს აკეთებდნენ ქრისტეს მსხვერპლზე, ხოლო ბერძნები — მის ძლევაზე. ლათინები უფრო მეტს საუბრობდნენ მონანიებასა და გამოსყიდვაზე, ბერძნები — განღმრთობაზე, და ასე შემდეგ.
ანტიოქიისა და ალექსანდრიის სკოლების მსგავსად, ეს ორი მიდგომა თავისთავად არ ეწინააღმდეგებოდა ერთმანეთს, არამედ თითოეული ავსებდა მეორეს და თავისი ადგილი ეკავა კათოლიკური ტრადიციის მთლიანობაში. თუმცა ამჯერად, როცა ორივე მხარე ერთურთისთვის უცხო შეიქნა — კულტურულ-პოლიტიკური ერთობის გარეშე, საერთო ენის გარეშე — წარმოიშვა საფრთხე, რომ თითოეული წავიდოდა უკვე თავისი გზით იზოლაციისაკენ, რაც, თავის მხრივ, გულისხმობდა უკიდურესობებში გადავარდნის რისკს, რომ თითოეული დაივიწყებდა მეორე თვალსაზრისის მნიშვნელობას.
ჩვენ ვსაუბრობდით დასავლური და აღმოსავლური სწავლებების მიდგომათა განსხვავებებზე. მაგრამ იყო ორი პუნქტი, სადაც ორივე მხარე უკვე არა თუ აღარ ავსებდა ერთმანეთს, არამედ პირდაპირ კონფლიქტში მოდიოდა: პაპის დაჩემებები და Filioque. მხოლოდ ზემოთ მოყვანილი ფაქტორებიც საკმარისი იქნებოდა ქრისტიანულ სამყაროში სერიოზული დაძაბულობის გამოსაწვევად. მაგრამ ამ ყველაფრის ფონზე, ერთიანობის შენარჩუნება ჯერ კიდევ შესაძლებელი იქნებოდა, რომ არა ეს ორი დამატებითი დაბრკოლება. სწორედ მათ შესახებ უნდა ვისაუბროთ. უთანხმოება მთელი ძალით, მე-9 ს-ის შუახანებამდე არ გამოვლენილა, თუმცა, თავისთავად ეს ორი განსხვავება ადრევე იყო აღმოცენებული.
ჩვენ უკვე ვახსენეთ პაპობა, როცა ვსაუბრობდით პოლიტიკური სიტუაციის განსხვავებულობაზე აღმოსავლეთსა და დასავლეთში, სადაც ჩვენ ვნახეთ, რომ ბარბაროსულმა შემოსევებმა ხელი შეუწყო დასავლური ეკლესიის ცენტრალიზებული და მონარქიული სტრუქტურის ჩამოყალიბებას. მანამ, სანამ პაპი მხოლოდ დასავლეთში იჩემებდა აბსოლუტურ ძალაუფლებას, ბიზანტია ამას არ აპროტესტებდა. ბიზანტიელებს არაფერი ჰქონდათ დასავლეთის ეკლესიის ცენტრალიზაციის საწინააღმდეგო, თუ პაპი თავად არ ჩაერეოდა აღმოსავლეთის საკითხებში. თუმცა, პაპი ფიქრობდა, რომ მისი უშუალო იურისდიქცია ვრცელდებოდა, როგორც დასავლეთზე, ისე აღმოსავლეთზე და სცადა თუ არა აღმოსავლეთის საპატრიარქოებში საკუთარი პრეტენზიები საქმით გაემყარებინა, შეჯახება გარდაუვალი შეიქნა. ბერძნები აღიარებდნენ პაპის პატივის პირველობას, მაგრამ არა მსოფლიო (იურისდიქციულ) აღმატებულებას, როგორც მიაჩნდა თავად პაპს. პაპი უცდომელობას საკუთარ პრეროგატივად თვლიდა, ბერძნები კი დარწმუნებულნი იყვნენ, რომ რწმენის საკითხებში უკანასკნელი გადაწყვეტილება უნდა ყოფილიყო არა პაპზე, არამედ ეკლესიის ყველა ეპისკოპოსის მიერ წარმოდგენილ კრებაზე. აქ ჩვენ ვხვდებით ეკლესიის მოწყობის ორ სხვადასხვა კონცეფციას.
პაპობისადმი მართლმადიდებლური დამოკიდებულება კარგად გამოხატა მე-12 ს-ის ავტორმა, ნიკომიდიის არქიეპისკოპოსმა ნიკიტამ:
«ძვირფასო ძმებო! ჩვენ არ უარვყოფთ რომის ეკლესიის (მეთაურის) პირველობას ხუთ მოძმე პატრიარქს შორის და ვაღიარებთ მის უფლებას, დაიკავოს საპატიო ადგილი მსოფლიო კრებებზე. მაგრამ იგი თავად გამოეყო ჩვენგან საკუთარი ქმედებებით, როცა ქედმაღლობით მონარქიაზე განაცხადა პრეტენ ზია, რასაც არ გულისხმობს მისი მსახურება... როგორ შეგვიძლია, მივიღოთ მისი დეკრეტები, რომლებიც მიიღება არა თუ ჩვენი რჩევის გარეშე, არამედ ჩვენს დაუკითხავად? მანამ, სანამ რომის პონტიფიკოსს, საკუთარი დიდების მედიდურ ტახტზე მჯდომს, სურს გვემუქრებოდეს და ასე ვთქვათ, ზემოდან გვიგდებდეს ბრძანებებს, სანამ მას სურს განგვსჯიდეს, გვმართავდეს ჩვენ და ჩვენს ეკლესიებს, ამასთან არა რჩევის გზით, არამედ როგორც მას მოესურვება — შეიძლება კი საერთოდ რაიმე ძმობაზე ან თუნდაც ნათესაობაზე ლაპარაკი? ჩვენ ვიქნებოდით მონები და არა შვილები, ხოლო რომის ეკლესია იქნებოდა არა ღვთისნიერი დედა თავისი შვილებისა, არამედ თავისი მონების გულცივი ქალბატონი».1
აი, რას გრძნობდა მართლმადიდებელი მორწმუნე მე-12 ს-ში, როცა პრობლემამ მთელი სისავსით იჩინა თავი. უფრო ადრეც: ბერძენთა დამოკიდებულება პაპობის მიმართ იგივე იყო, თუმცა შეტაკებით ჯერ არ დამძიმებულიყო. 850 წლამდე რომი და აღმოსავლეთი ერიდებოდნენ პაპის პრეტენზიების გამო ღია კონფლიქტში შესვლას, მაგრამ შეხედულებებში არსებული განსხვავება არ მცირდებოდა იმით, რომ ის ნაწილობრივ იმალებოდა.
განხეთქილების მეორე მიზეზი იყო Filioque. დავა ეხებოდა ნიკეა-კონსტანტინოპოლის სიმბოლოს იმ ნაწილს, სადაც საუბარი იყო სულიწმინდაზე. თავდაპირველად სიმბოლოს ტექსტი ასეთი იყო: «მრწამს... სული წმიდა, უფალი და ცხოველმყოფელი, რომელი მამისაგან გამოვალს, მამისა თანა და ძისა თანა თაყუანისიცემების, და იდიდების...» აღმოსავლეთში მრწამსი დღემდე ამ თავდაპირველი ფორმულირებით წარმოითქმის. მაგრამ დასავლეთმა შეიტანა დამატებითი სიტყვები: «... და ძისაგან» (ლათინურად Filioque), ამგვარად, ფრაზა გამოიყურება ასე: «რომელი მამისაგან და ძისაგან გამოვალს». არ შეიძლება დარწმუნებით იმის თქმა, სად და ვის მიერ იქნა შეტანილი ეს დამატება, მაგრამ, სავარაუდოდ, ის წარმოიშვა ესპანეთში, როგორც დამცავი ზომა არიანელობის საწინააღმდეგოდ. ყოველ შემთხვევაში, ესპანურმა ეკლესიამ Filioque მრწამსში ტოლედოს მესამე კრებაზე (589 წ.) შეიტანა, თუ უფრო ადრე არა. ესპანეთიდან ეს დამატება გავრცელდა საფრანგეთში, იქიდან კი გერმანიაში, სადაც კარლოს დიდის მიერ იქნა მიღებული და დამტკიცდა ფრანკფურტის ნახევრადხატთმბრძოლურ კრებაზე (794 წ). სწორედ კარლოსის სამეფო კარის ავტორებმა აქციეს პირველად Filioque კამათის საგნად, როცა ბრალი დასდეს ბერძნებს ერესში იმის გამო, რომ არ წარმოთქვეს სიმბოლო სარწმუნოებისა მისი თავდაპირველი ფორმით. რომი კი, მისთვის ჩვეული კონსერვატულობით, მე-11 ს-ის დასაწყისამდე ემხრობოდა სიმბოლოს დანამატის გარეშე. 808 წელს პაპი ლეონ III კარლოს დიდს სწერდა, რომ სწავლების თვალსაზრისით, თავად მისაღებად მიიჩნევდა Filioque-ს, მაგრამ თვლიდა, რომ შეცდომა იქნებოდა სიმბოლოს სიტყვიერი ფორმულირების შეცვლა. ლეონმა შეგნებულად მოათავსა წმ.
1 ციტირებულია: S. Runciman, The Eastern Schism, p. 116.
პეტრეს ტაძარში ვერცხლის დაფები მრწამსის ტექსტით Filioque-ს გარეშე. იმ დროს რომი შუამავლად გვევლინება ფრანკებსა და ბიზანტიას შორის.
850-ე წლამდე ბერძნები დიდ ყურადღებას არც აქცევდნენ Filioque-ს, ხოლო როცა მიაქციეს, მათი რეაქცია მკვეთრად კრიტიკული აღმოჩნდა. მართლმადიდებლობისთვის დღემდე მიუღებელია Filioque ორი მიზეზის გამო: პირველ ყოვლისა, მრწამსი მთელი ეკლესიის საკუთრებაა და ყოველგვარი შესწორება შეიძლება შეტანილ იქნას მხოლოდ მსოფლიო კრების მიერ. შეცვალა რა სარწმუნოების სიმბოლო აღმოსავლეთის რჩევის გარეშე (ხომიაკოვის მტკიცებით), დასავლეთი დამნაშავეა ზნეობრივად ძმის მკვლელობაში, ცოდვაში, რომელიც მან ჩაიდინა ეკლესიის ერთიანობის წინააღმდეგ. მეორე მიზეზია ის, რომ მართლმადიდებელთა უმრავლესობა დარწმუნებულია Filioque-ს უმართებულობაში საღვთისმეტყველო თვალსაზრისით. მართლმადიდებლებს მიაჩნიათ, რომ სული გამოდის მხოლოდ მამისაგან და მტკიცე ბას ძისაგანაც მისი გამომავლობის შესახებ, ერესად თვლიან. თუმცა მართლმადიდებლებს შორის არიან იმ აზრის მომხრეებიც, რომ Filioque არა თუ ერეტიკული არ არის, არამედ მისაღებიცაა, როგორც საღვთისმეტყველო მოსაზრება, მისი მართებული განმარტების შემთხვევაში, მაგრამ ამ ზომიერი შეხედულების მომხრენიც Filioque-ს დამატებას გაუმართლებლად განიხილავენ.
ამ ორი მთავარი საკითხის გარდა — პაპობა და Filioque — იყო ასევე ნაკლებად მნიშვნელოვანი შეუთავსებლობები საეკლესიო ღვთისმსახურებისა და დისციპლინის სფეროში, რასაც შეეძლო დაძაბულობა გამოეწვია აღმოსავლეთსა და დასავლეთს შორის. მაგალითად, ბერძნები უშვებდნენ მღვდლის ქორწინებას, ლათინები კი ცელიბატს ემხრობოდნენ, ორივე მხარე მარხვის განსხვავებულ წესს იცავდა. ბერძნები ევქარისტიისათვის საფუვრიან ცომს იყენებდნენ, ლათინები — უმარილოსა და უსაფუვროს, ეგრეთწოდებულ ხმიადებს.
850 წლისთვის აღმოსავლეთი და დასავლეთი ჯერ კიდევ სრულად ურთიერთობდნენ ერთმანეთთან და ერთიან ეკლესიას შეადგენდნენ. კულტურულ და პოლიტიკურ განსხვავებებს მზარდი გაუცხოებისკენ მიჰყავდა საქმე, მაგრამ ღია გახლეჩა ჯერ არ იყო. ორივე მხარეს განსხვავებულად ესმოდა პაპის ძალაუფლება და სიმბოლოსაც სხვადასხვაგვარად წარმოთქვამდნენ, მაგრამ ეს პრობლემები ჯერ კიდევ არ გამოსულიყვნენ სააშკარაოზე.
თუმცა 1190 წ. თეოდორ ვალსამონი, ანტიოქიის პატრიარქი და ცნობილი ავტორიტეტი კანონიკური სამართლის სფეროში, საქმეს უკვე სულ სხვაგვარად უყურებდა:
«მრავალი წლის განმავლობაში [არ არის აღნიშნული, რამდენი], დასავლეთის ეკლესია სულიერ ურთიერთობაში აღარ არის დანარჩენ ოთხ პატრიარქთან და უცხო შეიქნა მართლმადიდებლობისათვის... ასე რომ, არც ერთი ლათინი არ უნდა მიიღებოდეს ურთიერთობაში, სანამ ის არ განაცხადებს, რომ თავს შეიკავებს იმ მოძღვრებისა და წესების აღსრულებისაგან, რომელიც მას ჩვენგან ჰყოფს, და სურს იმყოფებოდეს საეკლესიო კანონების ძალაუფლების ქვეშ, მართლმადიდებლებთან ერთიანობაში».2
ვალსამონის თვალში, ურთიერთობა გაწყვეტილი იყო. მოხდა დასავლეთისა და აღმოსავლეთის საბოლოო გახლეჩა: ისინი უკვე აღარ შეადგენდნენ ერთიან ეკლესიას.
გაუცხოებიდან სქიზმაზე გადასვლისას განსაკუთრებით მნიშვნელოვანია შემდეგი ოთხი მოვლენა: დავა ფოტიოსსა და პაპ ნიკოლოზ პირველს შორის (ცნობილი, როგორც «ფოტიოსის სქიზმა», რომელსაც აღმოსავლეთში «ნიკოლოზის სქიზმას» ეძახიან), დიპტიქების ინციდენტი 1009 წ., შერიგების მცდელობა 1053-54 წწ., მისი სამწუხარო შეგეგებით, და ჯვაროსნული ლაშქრობები.
გაუცხოებიდან სქიზმისაკენ: 858-1204 წწ.
858 წელს, თეოდორის დროს ხატთმბრძოლობის დამარცხებიდან თხუთმეტი წლის შემდეგ, დაინიშნა კონსტანტინეპოლის ახალი პატრიარქი
— ფოტიოსი, მართლმადიდებლური ეკლესიისთვის ცნობილი, როგორც ფოტიოს დიდი. მას უწოდებდნენ «ყველაზე გამოჩენილ მოაზროვნეს, ყველაზე ანგარიშგასაწევ პოლიტიკოსს და ყველაზე უნარიან დიპლომატს მათ შორის, ვისაც ოდესმე ეკავა პატრიარქის ტახტი კონსტანტინეპოლში».3 ტახტზე აღსაყდრებიდან მალევე ფოტიოსსა და პაპ ნიკოლოზ I-ს შორის დავა წარმოიშვა.
წინამორბედი პატრიარქი, წმ. ეგნატე, იმპერატორის მიერ გაძევებული იქნა და წოდებაც ჩამოერთვა. ეგნატეს მომხრეები არ აღიარებდნენ მის გადაყენებას და ფოტიოსს უზურპატორად განიხილავდნენ. ფოტიოსმა პაპს გაუგზავნა ცნობა საკუთარი აღსაყდრების შესახებ, მაგრამ ნიკოლოზმა გადაწყვიტა, მაშინვე არ ეღიარებინა ფოტიოსი, არამედ დაეცადა კონფლიქტის შემდგომი განვითარებისთვის ახალ პატრიარქსა და ეგნატეს მხარეს შორის. 861 წელს მან გაგზავნა თავისი ლეგატები კონსტანტინეპოლში.
ფოტიოსს დიდად არ სურდა პაპთან დავაში შესვლა. მან დიდი პატივით მიიღო ლეგატები და შესთავაზა მათ კონსტანტინეპოლის კრების მოთავეობა, რომელსაც მისი და ეგნატეს საქმეზე უნდა ემსჯელა. ლეგატებმა მიიღეს შეთავაზება და კრების დანარჩენ წევრებთან ერთად ფოტიოსი კანონიერ პატრიარქად აღიარეს. მაგრამ, როცა ისინი რომში დაბრუნდნენ, ნიკოლოზმა განაცხადა, რომ მათ გადააჭარბეს საკუთარ უფლებამოსილებებს, და მათი გადაწყვეტილება გააუქმა. შემდეგ მან თავად გადაწყვიტა საქმის რომში განხილვა და კრებამ, რომელიც 863 წელს ჩატარდა და რომელსაც თვითონ ხელმძღვანელობდა, პატრიარქად ეგნატე აღიარა, ხოლო ფოტიოსი წმინდა წოდების გარეშე გამოაცხადა. ბიზანტიელებს არ მიუქცევიათ ყურადღება ამ გადაწყვეტილებისთვის და
2 ციტირებულია: S. Runciman, The Eastern Schism, p. 139. 3 G. Ostrogorsky. History of The Byzantine State, p. 199.
არც პაპის ეპისტოლეებს პასუხობდნენ. ასე გაჩნდა აშკარა ბზარი რომისა და კონსტანტინეპოლის ეკლესიებს შორის.
ნათელია, რომ კონფლიქტი დაკავშირებული იყო პაპის პრეტენზიებთან. ნიკოლოზი იყო ცნობილი რეფორმატორი. მას საკმაოდ ამბიციური წარმოდგენები ჰქონდა რომის ტახტის პრეროგატივაზე და ბევრიც გააკეთა პაპის აბსოლუტური ძალაუფლების განსამტკიცებლად დასავლეთის ყველა ეპისკოპოსზე. მაგრამ ის თვლიდა, რომ მისი ხელისუფლება ასევე ვრცელდებოდა აღმოსავლეთზეც: 865 წლის ეპისტოლეში ის აცხადებდა, რომ ხელთ უპყრია ხელისუფლება «მთელს დედამიწაზე, მაშასადამე ყოველ ეკლესიაზე». სწორედ ამაზე თანხმობისთვის არ იყვნენ მზად ბიზანტიელები. ეგნატეს და ფოტიოსს შორის არსებულ უთანხმოებაში ნიკოლოზმა მშვენიერი შანსი დაინახა, გაემყარებინა საკუთარი პრეტენზიები მსოფლიო იურისდიქციის ფარგლებში: მას უნდა ეიძულებინა ორივე მხარე, დამორჩილებოდნენ მედიატორის გადაწყვეტილებას. ამავდროულად, მას ესმოდა, რომ ფოტიოსი ნებაყოფლობით დათანხმდა, საქმე სწორედ პაპის ლეგატებს გამოეძიათ და ამიტომ, ეს არ შეიძლებოდა აღქმულიყო, პაპის აღმატებულობის აღიარებად. აი, რატომ გააუქმა (სხვა მიზეზებთან ერთად) ნიკოლოზმა ლეგატების გადაწყვეტილება. თავის მხრივ, არც ბიზანტიელები იყვნენ პაპთან აპელაციის წინააღმდეგნი, მაგრამ გარკვეული პირობებით, რომელნიც დათქმული იყო სარდიკიის კრების მესამე კანონით (343). მოცემული კანონი ამბობდა, რომ განკითხულ ეპისკოპოსს შეეძლო საქმის რომში გასაჩივრება, ხოლო პაპი უფლებამოსილი იყო, საქმის ვითარებიდან გამომდინარე, გამოეტანა გადაწყვეტილება მისი ხელახალი განხილვის შესახებ. ოღონდ, ეს განხილვა უნდა წარმართულიყო არა თავად პაპის მიერ რომში, არამედ განკითხული ეპისკოპოსის ეპარქიის მოსაზღვრე ეპარქიათა ეპისკოპოსების მიერ. ბიზანტიელებმა დაინახეს, რომ ლეგატების დადგენილების გაუქმებით და მისი რომში გადახედვის მოთხოვნით, პაპი შორს გასცდა ამ კანონის ჩარჩოებს. მსგავსი მოქცევა მათ ჩათვალეს უსაფუძვლოდ და არაკანონიკურ ჩარევად მეორე საპატრიარქოს შიდა საქმეებში.
შემდეგ უკვე დავა მიდიოდა არა მხოლოდ პაპის დაჩემებებზე, არამედ Filioque-ს გამოც. ბიზანტიამაც და დასავლეთმაც (უმთავრესად გერმანიამ), დიდ მისიონერულ წარმატებას მიაღწიეს სლავებში. მისიონერული ექსპანსიის ორი ტალღა (დასავლეთიდან და აღმოსავლეთიდან) ერთმანეთს შეეყარა. როცა ბერძნებმა და გერმანელებმა დაინახეს, რომ მოქმედებდნენ ერთ ქვეყანაში, კონფლიქტი თითქმის გარდაუვალი შეიქნა: თითოეული მისია ხომ სრულიად განსხვავებულ საფუძვლებს ეყრდნობოდა. შეჯახებისას ბუნებრივად ამოტივტივდა საკითხი Filioque-ს შესახებ, რომელიც გერმანელებთან უკვე პრაქტიკაში იყო მიღებული. დაპირისპირების მთავარ ასპარეზად ბულგარეთი იქცა — ქვეყანა, რომლის საკუთარი გავლენის სფეროდ ქცევას რომი და კონსტანტინეპოლი თანაბრად ცდილობდნენ. ხაკანი ბორისი თავაპირველად გერმანელებისაგან აპირებდა ნათლობის მიღებას, მაგრამ ბიზანტიის შეჭრის შიშით შეცვალა პოლიტიკა და დაახლოებით 865 წელს ნათლობა ბიზანტიური სამღვდელოებისაგან მიიღო. თუმცა, ბორისს სურდა ბულგარეთის ეკლესია დამოუკიდებელი ეხილა და, როცა კონსტანტინეპოლმა უარი უთხრა ავტონომიაზე, მან უკეთესი შედეგის იმედით დასავლეთს მიმართა. მიიღეს რა მოქმედების თავისუფლება, ლათინმა მისიონერებმა მალევე წამოიწყეს შეტევა ბერძნებზე, იმ მომენტებზე გამახვილებით, სადაც მათი პრაქტიკა ბერძნებისას შორდებოდა: სამღვდელო პირთა ქორწინება, მარხვის წესები, და პირველ ყოვლისა, Filioque. თვით რომში Filioque ჯერ არ გამოიყენებოდა, მაგრამ ნიკოლოზმა სრული მხარდაჭერა გამოუცხადა გერმანელებს, რომლებიც ბულგარეთში მისი შემოღებისთვის იღვწოდნენ. პაპობა, რომელიც 808 წელს ფრანკებსა და ბერძნებს შუამდგომლობდა, უკვე აღარ ინარჩუნებდა ნეიტრალიტეტს.
ბუნებრივია, ფოტიოსი მეტად შეშფოთებული იყო ბალკანეთზე გერმანელთა გავლენის ზრდით, მაგრამ უფრო მეტად ლათინების მიერ Filioque-ს შესახებ გამართული დავა აღელვებდა. 867 წ. ფოტიოსი აქტიურ ქმედებებზე გადავიდა. მან დანარჩენ აღმოსავლელ პატრიარქებს ეპისტოლე გაუგზავნა, სადაც უკუაგდო Filioque და ერესში დასდო ბრალი ყველას, ვინც მას იყენებდა. ფოტიოსს ხშირად აკრიტიკებდნენ ამ ეპისტოლის გამო, რომისა და კათოლიციზმის ცნობილი ისტორიკოსი, ფრენსის დვორნიკი, რომელიც მთლიანობაში დიდი პატივისცემით ეპყრობა ფოტიოსს, მოცემულ შემთხვევაში, მის საქციელს «უსარგებლო თავდასხმას» უწოდებს და აცხადებს, რომ «ეს იყო გაუაზრებელი, ნაჩქარევი და ფატალურ შედეგებთან დაკავშირებული, მცდარი მოქმედება».4 მაგრამ, თუ ფოტიოსს მართლაც მიაჩნდა Filioque ერეტიკულად, შეეძლო კი მას, სხვაგვარად ემოქმედა? ასევე, უნდა შეგახსენოთ, რომ პირველად ფოტიოსს არ გაუხდია Filioque უთანხმოების საგნად, არამედ — კარლოს დიდმა და მისმა ღვთისმეტყველებმა სამოცდაათი წლით ადრე. ასე რომ, პირველი თავდამსხმელი მხარე იყო დასავლეთი და არა აღმოსავლეთი. ეპისტოლის გაგზავნისთანავე ფოტიოსმა კონსტანტინეპოლში კრება მოიწვია, რომელმაც მიიღო გადაწყვეტილება პაპ ნიკოლოზის განკვეთის შესახებ, გამოაცხადა რა იგი «ერეტიკოსად და ღვთის ვენახის გამჩანაგებლად».
ამ კრიტიკულ მომენტში სიტუაცია მოულოდნელად შეიცვალა. იმავე წელს (867) ფოტიოსი გადაყენებულ იქნა იმპერატორის მიერ. ეგნატე კვლავ ავიდა პატრიარქის ტახტზე და რომთან ურთიერთობები აღდგა. 869-870 წწ. კონსტანტინეპოლში განმეორებითი კრება შედგა, «ანტიფოტიოსური კრების» სახელით ცნობილი. ამ კრებაზე ყოფილი პატრიარქი განკითხულ იქნა და ანათემას გადაეცა, ხოლო 867 წლის კრების გადაწყვეტილებები გადაიხედა. ამ კრების გახსნას, რომელსაც მოგვიანებით დასავლეთში მერვე მსოფლიო კრებას უწოდებდნენ, ესწრებოდა მხოლოდ 12 ეპისკოპოსი, მაშინ, როცა მომდევნო ყრილობებზე მონაწილეთა რაოდენობა 103 კაცს აღწევდა.
მაგრამ ცვლილებები ამით არ დასრულებულა. 869-870 წწ-ის კრებამ იმპერატორს მოთხოვა, გადაეწყვიტა საკითხი ბულგარეთის ეკლესიის სტატუსის შესახებ. როგორც მოსალოდნელი იყო, გადაწყდა, ის
4 F. Dvornik. The Photian Schism, p. 433
კონსტანტინეპოლის საპატრიარქოს დაქვემდებარებოდა. ბორისი დაეთანხმა ამ გადაწყვეტილებას, ესმოდა რა, რომ რომი მას კიდევ უფრო ნაკლებ დამოუკიდებლობას მიანიჭებდა, ვიდრე ბიზანტია. ასე რომ, 870 წელს გერმანელი მისიონერები გაყარეს და Filioque აღარ ისმოდა ბულგარეთის საზღვრებში. მაგრამ არც აქ მთავრდება ყველაფერი. კონსტანტინეპოლში ეგნატე და ფოტიოსი ბოლოს და ბოლოს შერიგდნენ, და 877 წ., ეგნატეს სიკვდილის შემდეგ, ფოტიოსმა კვლავ დაიკავა პატრიარქის ტახტი. 879 წელს კიდევ ერთი კრება შედგა კონსტანტინეპოლში, რომელშიც 383 ეპისკოპოსი მონაწილეობდა (საოცარი კონტრასტი ათიოდე წლის წინ ჩატარებული ანტიფოტიოსური კრების მცირერიცხოვნებასთან!). კრებამ ანათემას გადასცა 869 წლის კრება და ყველა ბრალდება მოუხსნა ფოტიოსს. რომი კრების ყველა გადაწყვეტილებას დაეთანხმა და პროტესტიც არ გამოუთქვამს. ამგვარად, ფოტიოსმა გამარჯვებას მიაღწია, მიიღო რა რომის აღიარება და გახდა ბულგარეთის ეკლესიის მეუფე. ბოლო დრომდე არსებობდა წარმოდგენა, თითქოს ადგილი ჰქონდა მეორე «ფოტიოსის სქიზმას», მაგრამ დოქტორმა დვორნიკმა ამომწურავად დაასაბუთა, რომ მეორე სქიზმა მითია; ფოტიოსის პატრიარქობის გვიანდელ პერიოდში (877-886) ურთიერთობა კონსტანტინეპოლსა და პაპობას შორის აღარ გაწყვეტილა. იოანე VIII, რომელიც იმ დროისათვის პაპობდა, არ გვევლინება ფრანკების მეგობრად და არც Filioque-ს საკითხზე აკეთებდა აქცენტს, ასევე არ ჰქონია მცდელობები პაპის პრეტენზიების აღმოსავლეთში განმტკიცებისა. შესაძლოა, მას ესმოდა, თუ რა ზიანი მიაყენა ქრისტიანული სამყაროს ერთიანობას ნიკოლოზის პოლიტიკამ.
ამგვარად, გარეგნულად განხეთქილება დაძლეულ იქნა. თუმცა, ნიკოლოზისა და ფოტიოსის კონფლიქტისას გამოვლენილი ორი მთავარი შეუთავსებლობის გადაწყვეტა მაინც ვერ მოხერხდა. ბზარი დროებით ამოავსეს — ეს იყო და ეს.
ფოტიოსის მიმართ, რომელსაც აღმოსავლეთი უცვლელად მიაგებდა პატივს, როგორც წმინდანს, ეკლესიის მეთაურსა და ღვთისმეტყველს, დასავლეთში გაცილებით ცივი დამოკიდებულება ჰქონდათ: მას ბრალეულად მიიჩნევდნენ სქიზმისთვის და სხვა შეცოდებებში. დღეს ფოტიოსის კეთილმა თვისებებმა უფრო ფართო აღიარება ჰპოვა. «თუ მე სწორად ვასკვნი, — წერს დოქტორი დვორნიკი თავისი მონუმენტური გამოკვლევის დასასრულს, — ფოტიოსი ჩვენ უნდა ვაღიაროთ ეკლესიის დიდ მოღვაწედ, მეცნიერ-ჰუმანისტად და ჭეშმარიტ ქრისტიანად, რომელსაც ჰყოფნიდა სულგრძელება, მიეტევებინა თავისი მტრებისთვის და პირველი ნაბიჯი გადაედგა შერიგებისაკენ».5
მე-11 საუკუნის დასაწყისში ახალი დავა წარმოიშვა Filioque-ს თაობაზე. დასავლეთის ეკლესიამ საბოლოოდ მიიღო ეს ჩანართი: 1014 წ. იმპერატორ ჰენრიხ მეორის კორონაციაზე რომში, სიმბოლო უკვე ამ დანამატით წარმოითქვა. ხუთი წლით ადრე, 1009 წ., ხელახლა არჩეულმა პაპმა, სერგი
5 F. Dvornik. The Photian Schism, p. 432
IV-მ კონსტანტინეპოლში გაგზავნა ეპისტოლე, რომელიც დიდი ალბათობით (თუმცა, არა დანამდვილებით) შეიცავდა Filioque-ს. ასე იყო თუ ისე, კონსტანტინეპოლის პატრიარქმა (ასევე სერგიმ) პაპის სახელი არ შეიტანა დიპტიქში: ასე იწოდებოდა სიები, რომლებიც ყველა პატრიარქს ჰქონდა და მოიცავდა დანარჩენ პატრიარქთა სახელებს, როგორც ცოცხალთა, ასევე განსვენებულთა, რომელთაც თითოეული პატრიარქი მართლმადიდებლებად მიიჩნევდა. დიპტიქები წარმოადგენდა ეკლესიის ერთიანობის ხილულ ნიშანს და ვინმეს სახელის შეგნებული გამოტოვება უდრიდა განცხადებას მასთან ურთიერთობის შეწყვეტის შესახებ. 1009 წ-ის შემდეგ რომის პაპის სახელი აღარ გამოჩენილა კონსტანტინეპოლის დიპტიქებში. ამგვარად, ტექნიკური თვალსაზრისით, კონსტანტინეპოლი და რომი სწორედ ამ მომენტიდან არიან ერთმანეთთან ურთიერთობის გარეშე. თუმცა არ იქნებოდა მართებული ამ ტექნიკური მომენტის გაზვიადება. დიპტიქები ხშირად იყო არასრული, და ვერ გამოგვადგება საეკლესიო ურთიერთობების შეფასების ურყევ კრიტერიუმად. კონსტანტინეპოლის დიპტიქებში 1009 წლამდეც ხშირად გამორჩენიათ პაპთა სახელები იმ უბრალო მიზეზის გამო, რომ ამ უკანასკნელთ აღსაყდრებისას ავიწყდებოდათ, ეცნობებინათ ამის შესახებ აღმოსავლეთისათვის. პაპის სახელის ამოღებას 1009 წ. არ გამოუწვევია კომენტარები რომში, თავად კონსტანტინეპოლშიც მალევე დაივიწყეს, როდის და რატომ იქნა გამოტოვებული პაპის სახელი დიპტიქებში.
მე-11 ს-ის შუახანებში ახალმა ფაქტორებმა კიდევ უფრო დაძაბა ურთიერთობები პაპობასა და აღმოსავლეთის საპატრიარქოებს შორის. წინა ასწლეული უკიდურესი არასტაბილურობისა და არეულობის ხანას წარმოადგენდა რომისთვის. როგორც სამართლიანად შენიშნავს კარდინალი ბარონიუსი, ეს პაპობისთვის იყო რკინისა და ტყვიის საუკუნე. მაგრამ გერმა ნიის გავლენის ქვეშ რომმა შეძლო საკუარი თავის რეფორმირება, ხოლო ისეთი ხალხის მმართველობის პირობებში, როგორიც იყო ჰილდებრანდი (პაპი გრიგოლ VII), მან დასავლეთში ისეთ ძლიერებას მიაღწია, როგორიც მანამდე არ ჰქონია.
ბუნებრივია, რეფორმირებულმა პაპობამ კვლავ წამოაყენა ოდესღაც ნიკოლოზის მიერ დაჩემებული პრეტენზიები მსოფლიო იურისდიქციაზე. თავის მხრივ, სუსტ და დეზორგანიზებულ პაპობასთან ურთიერთობებს მიჩვეულ ბიზანტიელებს
ძალზე გაუჭირდათ ახალ სიტუაციასთან შეგუება. ვითარებას ამძიმებდა პოლიტიკური ფაქტორებიც — ნორმანთა სამხედრო აგრესია ბიზანტიური იტალიის წინააღმდეგ, ასევე XI და XII სს-ში იტალიური საპორტო ქალაქების სავაჭრო ექსპანსია აღმოსავლეთ ხმელთაშუაზღვისპირეთში.
1054 წ. მძაფრი კონფლიქტი გაჩაღდა. ბიზანტიურ იტალიაში მცხოვრებ ბერძნებს ნორმანები აიძულებდნენ, მიეღოთ ლათინური წეს-ჩვეულებები; პასუხად, მიქაელ კერულარიოსმა მოითხოვა, ლათინურ ეკლესიებს კონსტანტინეპოლში მიეღოთ ბერძნული ადათი, ხოლო, როცა უარი მიიღო, მათი დახურვა ბრძანა (1052 წ.). შესაძლოა, ეს იყო მეტისმეტად მკვეთრი ნაბიჯი, მაგრამ, როგორც პატრიარქი, მიქაელი უფლებამოსილი იყო, ასე მოქცეულიყო. ერთი მხრივ, მიქაელი და მისი მომხრეები ეწინააღმდეგებოდნენ ევქარისტიაში ხმიადების, ანუ უმარილო პურის გამოყენების ლათინურ პრაქტიკას (მე-9 ს-ის დავაში ეს საკითხი არ წამოჭრილა). მიუხედავად ამისა, 1053 წ. კერულარიოსმა უფრო მშვიდობისმოყვარე პოზიცია დაიკავა და პაპ ლეონ IX-ს წერილი მისწერა დიპტიქებში პაპის სახელის აღდგენის წინადადებით. ამ წინადადების პასუხად და სადავო საკითხების გასარკვევად ლეონმა 1054 წ. კონსტანტინეპოლში სამი ლეგატი წარგზავნა, სილვა-კანდიდის ეპისკოპოსის, ჰუმბერტის მეთაურობით. ჰუმბერტის შერჩევამ არ გაამართლა, რამდენადაც, ისიც და კერულარიოსიც ჯიუტები იყვნენ და ადვილად არაფერს დათმობდნენ, მათი პირდაპირი დაპირისპირება ხელს არ შეუწყობდა ქრისტიანთა შორის კეთილი ნების განმტკიცებას. კერულარიოსთან მიღებაზე ლეგატებმა არ დატოვეს სასარგებლო შთაბეჭდილება. პაპის წერილის გადაცემის შემდეგ ისინი ტრადიციული მისალმების გარეშე გაბრუნდნენ; წერილი, მართალია პაპის მიერ იყო ხელმოწერილი, სინამდვილეში თავად ჰუმბერტის კალამს ეკუთვნოდა და აშკარად არამეგობრული ტონით იყო გადმოცემული. ამის შემდეგ, პატრიარქმა უარი თქვა ლეგატებთან მოლაპარაკებების გაგრძელებაზე. საბოლოოდ, ჰუმბერტმა დაკარგა მოთმინება და დააგდო განდგომის ბულა წმ. სოფიის ტაძრის საკურთხეველზე. სხვა უსაფუძვლო ბრალდებებთან ერთად, ის შეიცავდა ბრალდებას სარწმუნოების სიმბოლოში Filioque-ს გამოტოვების შესახებ! ჰუმბერტმა სწრაფადვე დატოვა კონსტანტინეპოლი, ისე რომ არ აუხსნია საკუთარი საქციელი, ხოლო იტალიაში ჩასულმა, მთელი ამბავი რომის დიდ გამარჯვებად წარმოადგინა. კერულარიოსმა და სინოდმა ამას ჰუმბერტის განკვეთით უპასუხეს (მაგრამ, არა რომის ეკლესიის, როგორც ასეთის). ასე, რომ შერიგების მცდელობამ მხოლოდ გააუარესა სიტუაცია.
მაგრამ დასავლეთსა და აღმოსავლეთს შორის მეგობრული დამოკიდებულება 1054 წლის შემდეგაც ნარჩუნდებოდა. არც ერთ მხარეს ჯერ არ გაეცნობიერებინა ეს უფსკრული და ხალხს ორივეგან იმედი ჰქონდა, რომ გაუგებრობა შეიძლებოდა მოგვარებულიყო დიდი სიძნელეების გარეშე. რომისა და კონსტანტინეპოლის დავა მნიშვნელოვანწილად უბრალო ქრისტიანების ყურადღების მიღმა მიმდინარეობდა. მომხდარის გაცნობიერება მოხდა მხოლოდ ჯვაროსნული ლაშქრობების დაწყების შემდეგ: მათ მოიყოლეს სიძულვილისა და ბოროტების სული და განხეთქილება საბოლოოდ დაასრულეს.
სამხედრო თვალსაზრისით, ჯვაროსნული ლაშქრობები ბრწყინვალედ დაიწყო. ანტიოქია თურქებს 1098 წ. წაართვეს, იერუსალიმი — 1099 წ. ეს უთუოდ დიდი წარმატება იყო, თუმცა დიდი სისხლის ფასად მოპოვებული.6 იერუსალიმშიც და ანტიოქიაშიც ჯვაროსნებმა ლათინი პატრიარქები დასვეს. იერუსალიმში ეს გონივრული იყო, რამდენადაც ტახტი დროებით თავისუფალი იყო და თუმცა, იყვნენ წლების
6 A. C. Krey. The First Crusade [Princeton 1921], p. 26
განმავლობაში ერთმანეთის მონაცვლე იერუსალიმის ბერძენი პატრიარქები, რომლებიც დევნილობაში ცხოვრობდნენ კვიპროსის კუნძულზე, თავად პალესტინელმა მოსახლეობამ (როგორც ბერძნებმა, ისე ლათინებმა) თავის მეთაურად ლათინი პატრიარქი აღიარა. რუსი იღუმენი, დანიელ ჩერნიგოვსკი, რომელიც მომლოცველობას ეწეოდა იერუსალიმში 1106-1107 წწ., წმინდა ადგილებში ბერძნებისა და ლათინების ერთობლივ ლოცვას შეესწრო. მართალია, ის კმაყოფილებით აღნიშნავს, რომ აღდგომის წმინდა ცეცხლის გარდამოსვლისას ბერძნული ჩირაღდნები სასწაულებრივად აინთო, ლათინებს კი მოუწიათ, თავიანთი ჩირაღდნები ბერძნებისგან გადაენთოთ. რაც შეეხება ანტიოქიას, იქ უკვე იყო მოქმედი პატრიარქი. მართალია, ის მალევე წავიდა კონსტანტინეპოლს, თუმცა მოსახლეობას არ სურდა ჯვაროსნებისაგან ლათინი პატრიარქის მიღება, რომელიც ძველის ადგილზე იქნა დასმული. ანუ, 1100 წლიდან, ფაქტიურად, ანტიოქიაში ადგილი ჰქონდა ლოკალურ სქიზმას. 1187 წლის შემდეგ იერუსალიმი სალადინმა დაიკავა, წმინდა მიწაზე ვითარება კიდევ უფრო გაუარესდა. პალესტინაში მყოფმა მეტოქეებმა ქრისტიანული მოსახლეობა გაინაწილეს: ლათინმა პატრიარქმა აკრში, ბერძენმა — იერუსალიმში. ამ ლოკალურ სქიზმას, იერუსალიმსა და ანტიოქიაში, ჰქონდა მეტად სამწუხარო გაგრძელება. რომი შორს იყო; და თუ რომი და კონსტანტინეპოლი დაობდნენ, რა პრაქტიკული მნიშვნელობა ჰქონდა ამას ქრისტიანთა ძირითადი მასისათვის სირიასა და პალესტინაში? მაგრამ როცა ორი მეტოქე ეპისკოპოსი ერთ ტახტს ეცილებოდა ერთმანეთს, ხოლო ორი დაპირისპირებული თემი ერთ ქალაქში ცხოვრობდა, განხეთქილება ყოველდღიურ რეალობად იქცა, რომელშიც უშუალოდ ერთვებოდნენ რიგითი მორწმუნეებიც. ეკლესიის ლიდერებმა კი არა, ჯვაროსნულმა ლაშქრობებმა ჩაითრია განხეთქილებაში მთელი თემები, სწორედ ჯვაროსნულმა ლაშქრობებმა დაიყვანეს სქიზმა ლოკალურ დონემდე.
მაგრამ საბედისწერო მოვლენა მოხდა 1204 წელს, როდესაც მეოთხე ჯვაროსნული ლაშქრობის დროს ჯვაროსნებმა კონსტანტინეპოლი დაიკავეს. თავდაპირველად ჯვაროსნები ეგვიპტისაკენ მიემართებოდნენ, მაგრამ ალექსანდრემ, გადაგდებული იმპერატორის — ისააკ ანგელოზის ვაჟმა, დაიყოლია ისინი, კონსტანტინეპოლისაკენ შემობრუნებულიყვნენ, რათა ის და მამამისი ტახტზე აღედგინათ. ბიზანტიის პოლიტიკაში დასავლეთის ჩარევა წარუმატებელი აღმოჩნდა; საბოლოოდ ჯვაროსნებმა, გაბეზრებულებმა ბერძენთა «ორგულობით», დაკარგეს მოთმინება და ქალაქი გაძარცვეს. აღმოსავლეთქრისტიანულ სამყაროს დღემდე ახსოვს ძარცვის სამი საშინელი დღე. «სარაცინებიც კი მოწყალენი და ლმობიერნი არიან ამ ხალხთან შედარებით, რომლებიც საკუთარ მხრებზე ქრისტეს ჯვარს ატარებენ», — წერს ნიკიტოს ხონიატოსი. სერ სტივენ რანსიმენის (Runciman) თქმით კი, «ჯვაროსნებმა მოიტანეს არა მშვიდობა, არამედ ხმალი, ხოლო ამ ხმალს უნდა გაეხლიჩა ქრისტიანული სამყარო».7 ძველ, დოქტრინალურ უთანხმოებებს დაერთო ძლიერი ნაციონალური ზიზღი,
7 The Eastern Schism, p. 101.
შეურაცხყოფის გრძნობა და აღშფოთება დასავლური აგრესიითა და მკრეხელობით.
მართლმადიდებლობაც და რომიც თავს თანაბრად მიიჩნევდნენ მართლებად სწავლების სადავო საკითხებში, ერთმანეთს კი ამტყუნებდნენ, ამიტომ სქიზმის შემდეგ რომმაც და მართლმადიდებლურმა ეკლესიამაც თანაბრად დაიჩემეს ჭეშმარიტი ეკლესიის წოდება. მაგრამ, თუნდაც დარწმუნებულნი იყვნენ საკუთარ სიმართლეში, მათ მართებთ სინანულითა და მწუხარებით უკან მოხედვა. ორივე მხარემ უნდა აღიაროს, რომ შეეძლოთ და ვალდებულნიც იყვნენ, მეტი გაეკეთებინათ სქიზმის თავიდან ასაცილებლად. ორივე მხარე კაცობრივ დონეზე, დამნაშავეა დაშვებულ შეცდომებში. მართლმადიდებლებმა უნდა განიკიცხონ თავი მედიდურობისა და ქედმაღლობისთვის, რითაც ისინი ბიზანტიურ ეპოქაში უყურებდნენ დასავლელ ქრისტიანებს. მათ უნდა განიკიცხონ თავი ისეთი ინციდენტებისათვის, როგორიც იყო 1182 წლის ბუნტი, როცა კონსტანტინეპოლში მცხოვრები ლათინები გათელილი იქნენ ბიზანტიური ბრბოს მიერ (თუმცა, ბიზანტიური მხარის არც ერთი ბოროტმოქმედება არ შეიძლება შევადაროთ 1204 წლის ძარცვას). და ორივე მხარემ, მთელი თავიანთი პრეტენზიებით ჭეშმარიტ ეკლესიად იწოდებოდნენ, უნდა აღიარონ, რომ გაყოფამ, ადამიანურ დონეზე, ყველაზე სამწუხარო ფორმით აზარალა ორივე. ბერძნულ აღმოსავლეთსა და ლათინურ დასავლეთს სჭირდებოდათ და კვლავაც სჭირდებათ ერთმანეთი. დიდი სქიზმა ორივე მხარისათვის ტრაგედიად იქცა.
შერიგების ორი მცდელობა. ისიქასტის დავა?
1204წ. ჯვაროსნებმა კონსტანტინეპოლში დააფუძნეს უდღეური, ლათინური სამეფო. მან არსებობა შეწყვიტა 1261 წელს, როცა ბერძნებმა უკან დაიბრუნეს თავიანთი ქალაქი. ბიზანტიამ კიდევ ორასი წელი იარსება, რაც მისთვის უდიდესი კულტურული, მხატვრული და რელიგიური აღორძინების ხანად იქცა. მაგრამ პოლიტიკური და ეკონომიკური თვალსაზრისით ბიზანტია არ იყო საიმედო სახელმწიფო, ის სულ უფრო დაუცველი ხდებოდა აღმოსავლეთიდან მომხდური თურქული ურდოების წინაშე.
განხორციებული იქნა ორი სერიოზული მცდელობა, ჩამოყალიბებულიყო უნია ქრისტიანულ აღმოსავლეთსა და დასავლეთს შორის: პირველი — მე-13 საუკუნეში, ხოლო მეორე — მე-15 ს-ში. პირველი მცდელობის ინიციატორად გვევლინება იმპერატორი მიქაელ VIII (1259¬1283) — სწორედ ის, რომელმაც კონსტანტინეპოლი დაიბრუნა. მართალია, მიქაელს გულწრფელად სურდა ქრისტიანობის გაერთიანება რელიგიურ საფუძველზე, მაგრამ ის ხელმძღვანელობდა ასევე პოლიტიკური მოსაზრებებით: სიცილიის სუვერენის, კარლ ანჟუელის მხრიდან არსებული მუქარის პირობებში მას აუცილებლად სჭირდებოდა პაპის მხარდაჭერა, მსგავსი მხარდაჭერის უზრუნველყოფა კი ყველაზე უკეთესად უნიას შეეძლო. კრება, რომელიც ეკლესიის გაერთიანებას ეძღვნებოდა, შეიკრიბა ლიონში 1274 წ. დამსწრე მართლმადიდებელი დელეგატები თანახმა იყვნენ, ეღიარებინათ პაპის პრეტენზიებიც და Filioque-ც შეეტანათ სარწმუნოების სიმბოლოში. მაგრამ უნია ქაღალდზე დარჩა, ვინაიდან სამღვდელოთა და საეროთა დიდმა უმრავლესობამ, როგორც ბიზანტიაში, ისე ბულგარეთში, ასევე სხვა მართლმადიდებელ ქვეყნებში, უკუაგდო იგი. საერთო რეაქცია ლიონის კრებაზე, გამოხატულია სიტყვებში, რომელსაც იმპერატორის დას მიაწერენ: «უმჯობესია, ჩემი ძმის იმპერია დაემხოს, ვიდრე მართლმადიდებლური სარწმუნოება». ლიონის უნია ფორმალურად უარყოფილ იქნა მიქაელის მემკვიდრის მიერ, ხოლო თვით მიქაელს, როგორც «განდგომილს», ჩამოერთვა უფლება, დაკრძალულიყო ქრისტიანული წესით.
ამ დროს დასავლეთი და აღმოსავლეთი სულ უფრო შორდებოდნენ ერთმანეთს ღვთისმეტყველებაშიც და ქრისტიანული ცხოვრების გაგებაშიც. ბიზანტია აგრძელებდა ცხოვრებას პატრისტიკის ატმოსფეროში, ინარჩუნებდა მეოთხე საუკუნის მამათა იდეებსა და ენას. ხოლო დასავლეთში იგივე ტრადიცია შეცვალა სქოლასტიკამ — ღვთისმეტყველურ-ფილოსოფიურმა სინთეზმა, შემუშავებულმა მე-12-13 სს-ში. დასავლელი ღვთისმეტყველები, ახლა უკვე, იყენებდნენ ახალ შემეცნებით კატეგორიებს, ახალ საღვთისმეტყველო მეთოდს და ახალ ტერმინოლოგიას, რომელსაც აღმოსავლეთი ვერ იგებდა. ორივე მხარე სულ უფრო კარგავდა საერთო «სადისკუსიო სივრცეს».
ბიზანტიამ თავისი წვლილი შეიტანა ამ პროცესში: აქაც მიმდინარეობდა ღვთისმეტყველების განვითარება, რომელშიც დასავლეთი არ მონაწილეობდა; თუმცა, ის არ იყო ისეთი რადიკალური, როგორც სქოლასტიკური რევოლუცია. უმთავრესად ის დაკავშირებული იყო ისიქასტურ დავასთან, რომელიც ბიზანტიაში მე-14 ს-ის შუა ხანებში წარმოიშვა. ამ დავის ცენტრში იდგა მოძღვრება ღმერთის ბუნებისა და ლოცვის წესთა შესახებ, რომლებიც მიღებული იყო მართლმადიდებლურ ეკლესიაში.
ისიქასტური დავის არსს რომ ჩავწვდეთ, მცირე ხნით უკან, აღმოსავლური მისტიკური ღვთისმეტყველების ადრეულ ისტორიაში უნდა დავბრუნდეთ. არსებითად, ის შეიმუშავეს კლიმენტი ალექსანდრიელმა (A215) და ორიგენე ალექსანდრიელმა (A253/254) და განვითარებული იქნა კაპადოკიელების მიერ, განსაკუთრებული წვლილი მიუძღვის წმ. გრიგოლ ნოსელს, ასევე მის მოწაფეს — ევაგრე პონტოელს (A399), ეგვიპტის უდაბნოს ბერს. ამ მისტიკური ტრადიციისათვის (განსაკუთრებით კლიმენტისა და გრიგოლისათვის) დამახასიათებელია მკაცრად აპოფატიკური მიდგომა, სადაც ღმერთი აღიწერება არა იმდენად დადებითი, რამდენადაც უარყოფითი ტერმინებით. ვინაიდან, კაცობრივ გონებას არ ძალუძს ადეკვატურად შეიცნოს ღმერთი, ნებისმიერი მოსაზრება მის შესახებ გარდაუვლად მიახლოებითია. ამიტომ, უფრო მართებული იქნებოდა, თუ გამოვიყენებდით გამოხატვის უარყოფით და არა დადებით ფორმას: ვილაპარაკებდით არა იმაზე, თუ რა არის ღმერთი, არამედ, უბრალოდ, იმაზე, თუ რა არ არის იგი. გრიგოლ ნოსელი ამტკიცებს: «ღმერთის ჭეშმარიტი შემეცნება და ცოდნაა — ხედავდე, რომ ის უხილავია. ვინაიდან ის, რასაც ჩვენ ვეძებთ, ყოველგვარი ცოდნის მიღმა იმყოფება და არის სრულიად დაფარული შეუცნობლობის წყვდიადით».8
უარყოფითმა ღვთისმეტყველებამ კლასიკური გამოხატვა პოვა ეგრეთწოდებულ «არეოპაგიტულ» თხზულებებში. მრავალი ასწლეულის განმავლობაში მათ მიაწერდნენ წმ. დიონისე არეოპაგელს, რომელიც პავლემ მოაქცია ათენში (საქმე მოც. 17:34). მაგრამ, სინამდვილეში ისინი ეკუთვნის უცნობი ავტორის კალამს, სავარაუდოდ სირიაში მცხოვრებს მე-5 საუკუნის დამლევს, რომელიც ეკუთვნოდა არაქალკედონიტებთან დაახლოებულ წრეს. წმ. მაქსიმე აღმსარებელმა (A662) არეოპაგიტული კორპუსისათვის შეადგინა სქოლიო და ამით სამუდამოდ დაუმკვიდრა მას ადგილი მართლმადიდებლურ ღვთისმეტყველებაში. დიონისე დასავლეთშიც დიდი გავლენით სარგებლობდა: ცნობილია, რომ «თეოლოგიის შეჯამებაში», თომა აკვინელთან, ის ციტირებულია 1760-ჯერ, ხოლო ერთი, მე-14 ს-ის ინგლისელი ქრონიკოსი ამბობს, რომ დიონისეს «მისტიკურმა ღვთისმეტყველებამ გარეული ირემივით ჩაიქროლა ინგლისში». დიონისეს აპოფატიური ენა ბევრის მიერ იქნა გადაღებული. «ღმერთი უსასრულოა და შეუცნობელი, — წერს იოანე დამასკელი, — და ყველაფერი, რისი შემეცნებაც შესაძლებელია მის შესახებ, არის მისი უსასრულობა და შეუცნობლობა... ღმერთი არ განეკუთვნება არსებულს: განა იმიტომ, რომ ის არ არსებობს, არამედ მაღლა დგას ყველა არსებულზე და თვით არსებობაზეც».9
ერთი შეხედვით, შეიძლება მოგვეჩვენოს, რომ შეუცნობლობაზე ყურადღების ასეთი გამახვილება გამორიცხავს მასთან ურთიერთობის ნებისმიერ უშუალო გამოცდილებას. მაგრამ, სინამდვილეში ბევრი მათგანი, ვინც აპოფატიკურ მიდგომას იყენებს, მასში ხედავს არა იმდენად ფილოსოფიურ სისტემას ღმერთის უმაღლესი ტრანსცენდენტულობის შესახებ, რამდენადაც (და უფრო ხშირად) ლოცვაში ღმერთთან შერწყმის საშუალებას. უარყოფა გამოდგა, არა მხოლოდ ღმერთზე დადებითი გამოთქმის ფორმათა შეზღუდვისათვის, არამედ ასევე ტრამპლინად მისტიკოსი ღვთისმეტყველისთვის — ყოველთვის, როცა ის ცდილობს მთელი თავისი არსებით იყოს ღმერთის ცოცხალ საიდუმლოში. სწორედ ამგვარად არის საქმე გრიგოლ ნოსელის, დიონისეს ან მაქსიმეს შემთხვევაში, რომლებიც ფართოდ იყენებდნენ აპოფატიკურ მიდგომას. მათთვის «გზა უარყოფისა» იმავდროულად იყო «გზა შეერთებისა». მაგრამ, შეიძლება გვკითხონ: როგორ არის შესაძლებელი, თვალი გაუსწორო იმას, რაც სრულიად ტრანსცენდენტურია? როგორ შეიძლება ღმერთი ერთდროულად იყოს შეცნობადიც და შეუცნობელიც?
ეს იყო ერთ-ერთი შეკითხვათაგანი, რომელიც იდგა მე-14 ს-ის ისიქასტების წინაშე (ისიქასტების სახელწოდება მომდინარეობს ბერძნული
8 Жизнь Моисея, 11,163 (377 А). 9 О Православной Вере 1б4 (PG XCIV, 800B).
სიტყვიდან hJsuciva, რაც ნიშნავს შინაგან სიმშვიდეს. ისიქასტად იწოდება ის, ვინც ეწევა მდუმარე ლოცვას, რამდენადაც შესაძლებელია, თავისუფალს ყოველგვარი ფორმებისაგან, სიტყვებისა და დისკურსიული მსჯელობებისაგან). ამ საკითხთან მჭიდროდ იყო დაკავშირებული მეორე საკითხი: როგორია სხეულის როლი ლოცვაში? ევაგრე, ისევე როგორც ორიგენე, ამჟღავნებს ძალზე დიდ სიახლოვეს პლატონიზმთან: ის ინტელექტუალური ტერმინებით საუბრობს ლოცვაზე, როგორც გონების მოქმედებაზე, და არა პიროვნებისა მთლიანად. იქმნება შთაბეჭდილება, რომ ის საერთოდ არ განიხილავს ადამიანური სხეულის რაიმე პოზიტიურ როლს გამოსყიდვისა და განღმრთობის პროცესში. წონასწორობა სულსა და სხეულს შორის აღდგენილ იქნა სხვა ასკეტი ავტორის — მაკარის ჰომილიებში. ტრადიციულად ის გაიგივებული იყო წმ. მაკარი მეგვიპტელთან (დაახლ. 300-390), თუმცა დღეს ითვლება, რომ ჰომილიები დაიწერა ან სირიაში, ან მცირე აზიაში მე-4 ს-ის ოთხმოციან წლებში. მაკარის ჰომილიები იცავენ უფრო ბიბლიურ წარმოდგენას ადამიანის პიროვნებაზე, რომლის მიხედვითაც კაცი არის არა მხოლოდ სხეულის დილეგში დამწყვდეული სული (როგორც ამას ბერძენი ფილოსოფოსები მიიჩნევდნენ), არამედ ერთიანი მთლიანობა, სული და სხეული ერთად. სადაც ევაგრე ლაპარაკობს გონებაზე, ან ინტელექტზე (ბერძნულად nous), იქ მაკარიოსი იყენებს გულის ებრაულ სახელს. მსგავსი ცვლილება მნიშვნელოვანია, რამდენადაც გული გულისხმობს მთელ ადამიანს — არა მხოლოდ გონებას, არამედ ნებას, ემოციებს და ასევე, სხეულსაც.
იყენებენ რა ტერმინს «გული», მაკარისეული გაგებით, მართლმადიდებლები ხშირად საუბრობენ «გულისმიერ ლოცვაზე». რას ნიშნავს ეს? როცა ადამიანი იწყებს ლოცვას, თავიდან ის ტუჩებს ამოძრავებს და ინტელექტუალურ ძალისხმევას ახდენს, რათა სიტყვათა არსს ჩაწვდეს. ხოლო, როცა ის ლოცულობს მუდმივად და ყურადღებით, მაშინ გონება და გული ერთი ხდება: «გონება ეშვება გულში» და «გულში მყოფობის» ძალას შეიცნობს. ამგვარად, ლოცვა იქცევა «გულისმიერ ლოცვად»: ის წარმოითქმის არა მხოლოდ ბაგეთაგან და არა მხოლოდ გონებით, არამედ სპონტანურად აღევლინება მთელი ადამიანური არსების მიერ — მისი ბაგით, გონებით, გრძნობებით, ნებითა და სხეულით. ლოცვა აღავსებს ადამიანის ცნობიერებას და უკვე აღარ ითხოვს ძალისხმევას, არამედ თავისთავად იღვრება. ასეთი გულისმიერი ლოცვა არის არა მხოლოდ ადამიანის მცდელობათა ნაყოფი, არამედ ღვთისმიერი ნიჭი.
როცა მართლმადიდებლები ლაპარაკობენ «გულისმიერ ლოცვაზე», მათ, ჩვეულებრივ, მხედველობაში აქვთ ერთი კონკრეტული ლოცვა — იესოს ლოცვა. ბერძენი ავტორებიდან, პირველ ყოვლისა, დიადოხოს ფოტიკელი (მე-5 ს-ის შუახ.), ხოლო შემდეგ წმ. იოანე სინელი (კიბის აღმწერელი) (დაახლ. 579-649), გვირჩევენ, როგორც ლოცვის განსაკუთრებით ძლიერ ფორმას, მის მრავალგზის გამეორებას, ან იესოს სახელის ხსენებას. დროსთან ერთად, იესოს სახელის მოხსენება გამოკრისტალდა მოკლე ფრაზაში, რომელსაც იესოს ლოცვა ეწოდება: «უფალო იესო ქრისტე, ძეო ღვთისაო, შეგვიწყალენ ჩვენ».10 მე-13 საუკუნისთვის, თუ უფრო ადრე არა, იესოს ლოცვის წარმოთქმას დაემატა განსაზღვრული ფიზიკური სავარჯიშოები, რომელნიც ყურადღების მოკრებაში უნდა დახმარებოდა მლოცველს. მაგალითად, სუნთქვა ზედმიწევნით რეგულირდებოდა ლოცვის წარმოთქმის ტემპის შესაბამისად. რეკომენდირებული იყო ასევე სხეულის განსაზღვრული მდგომარეობის შენარჩუნება: თავი დახრილია, ნიკაპი მკერდს ებრჯინება, მზერა გულისკენ არის მიმართული.11 ამას ყველაფერს ხშირად ეძახიან «ლოცვის ისიქასტურ მეთოდს», თუმცა არ უნდა ვიფიქროთ, რომ თავად ისიქასტებისათვის ეს სავარჯიშოები შეადგენდა ლოცვის არსს. მათ განიხილავდნენ არა როგორც თვითმიზანს, არამედ როგორც ყურადღების მოკრების დამხმარე საშუალებას — ზოგიერთისთვის სასარგებლოს, მაგრამ არა ყველასათვის აუცილებელს. ისიქასტებმა იცოდნენ, რომ არ არსებობს ღვთის მადლის მოსახვეჭი მექანიკური საშუალებები. ისევე, როგორც არ არსებობს ტექნიკა, რომელიც ავტომატურად გადაგიყვანს მისტიკურ მდგომარეობაში.
ბიზანტიელი ისიქასტებისთვის მისტიკური გამოცდილება კულმინაციას ღვთაებრივი, ხელთუქმნელი ნათლის ჭვრეტაში აღწევდა. ბიზანტიელ მისტიკოსებს შორის უდიდესის — წმ. სიმეონ ახალი ღვთისმეტყველის (942-1022) შემოქმედება სავსეა ამ «სინათლის მისტიკით». საკუთარი გამოცდილების აღწერისას ის კვლავ და კვლავ საუბრობს ღვთაებრივ ნათელზე, უწოდებს რა მას «ჭეშმარიტად ღვთაებრივ ცეცხლს», «ხელთუქმნელ და უხილავ ცეცხლს, დაუსაბამოს და არამატერიალურს». ისიქასტებს სწამდათ, რომ მათ მიერ ნანახი ნათელი — სწორედ ის იყო, სამ მოციქულს რომ გამოეცხადა იესოს ფერისცვალების დროს თაბორის მთაზე. მაგრამ, როგორ უნდა შევარიგოთ ეს ხილვა აპოფატიკურ მოძღვრებასთან ღმერთის ტრანსცენდენტულობისა და შეუცნობლობის შესახებ?
ყველა ეს საკითხი, დაკავშირებული ღმერთის ტრანსცენდენტულობასთან, სხეულის როლთან ლოცვის დროს და ღვთაებრივ ცეცხლთან, მე-14 ს-ის შუა ხანებში წამოიწია წინა პლანზე. ისიქასტების წინააღმდეგ გამოვიდა ბერძენი მეცნიერი იტალიიდან, ვარლაამ კალაბრიელი, რომელიც ემხრობოდა გარეგნულ ფორმებში ღმერთის შეუცნობლობის დოქტრინას. ზოგჯერ გამოითქმის მოსაზრება, რომ ვარლაამი ნომინალისტური ფილოსოფიის გავლენის ქვეშ იყო, რაც იმ დროს პოპულარული იყო დასავლეთში. მაგრამ უფრო მეტად სავარაუდოა, რომ მან საკუთარი ფილოსოფია ბერძნულ წყაროებზე დააფუძნა. დიონისეს ცალმხრივი განმარტებიდან, ის ამტკიცებს, რომ ღვთის შემეცნება შესაძლებელია მხოლოდ ირიბად. ისიქაზმი, მისი აზრით, არ იყო მართალი, როცა ღმერთის შეცნობის უშუალო გამოცდილებაზე საუბრობდა, ვინაიდან მსგავსი გამოცდილება ადამიანისთვის მიუწვდომელია ამქვეყნიურ ცხოვრებაში. ისიქასტებს კი, მათ მიერ გამოყენებული სხეულებრივი
10 «...შემიწყალე მე ცოდვილი» (შეადარე მეზვერის ლოცვა, ლუკა 18:13: «ღმერთო, მილხინე ცოდვილსა ამას»). 11 არსებობს საინტრესო პარალელები, ერთი მხრივ, ისიქასტურ «მეთოდსა» და ინდუსურ იოგასა და მუსულმანურ dhkr-ს შორის, თუმცა არ ღირს ამგვარ მსგავსებათა გაზვიადება.
ვარჯიშების გამო, ლოცვის უხეშ, მატერიალისტურ გაგებაში ადანაშაულებდა. მას ასევე აშფოთებდა ისიქასტების მტკიცება, რომ მათ შეეძლოთ ეჭვრიტათ ღვთაებრივი, ხელთუქმნელი ნათელი: ამ პუნქტშიც, ის მათ უხეშ მატერიალიზმში სდებდა ბრალს. როგორ შეუძლია ადამიანს, იხილოს ღმერთის არსი ხორციელი თვალით? ნათელი, რომელსაც თითქოს ხედავენ ისიქასტები, არის არა მარადიული, არამედ ჟამიერი, ქმნილი ნათელი.
ისიქასტების დასაცავად ხმა აღიმაღლა წმ. გრიგოლ პალამამ (1296-1359), თესალონიკის არქიეპისკოპოსმა. ის ემხრობოდა ადამიანის პიროვნების შესახებ მოძღვრებას, რომელიც ამართლებდა სხეულებრივი ვარჯიშობების გამოყენებას ლოცვის დროს. ის ასევე ამტკიცებდა, რომ ისიქასტები მართლაც ჭვრეტდნენ ღვთაებრივ, ხელთუქმნელ ნათელს. იმისთვის, რათა აეხსნა, თუ როგორ არის ეს შესაძლებელი, გრიგოლმა განავითარა დოქტრინა ღმერთის არსსა და ენერგიას შორის განსხვავების შესახებ. სწორედ გრიგოლმა შეუქმნა ისიქაზმის პრაქტიკას საიმედო დოგმატიკური საფუძველი, მოახდინა რა მისი მართლმადიდებლურ ღვთისმეტყველებაში ინტეგრირება. პალამას მოძღვრებამ ორი კრების მხარდაჭერა მოიპოვა, რომლებიც შედგა კონსტანტინეპოლში 1341 და 1351 წწ. მართალია, ისინი იყვნენ ადგილობრივი და არა მსოფლიო კრებები, მაგრამ მათი ავტორიტეტი არაფრით ჩამოუვარდება შვიდი მსოფლიო კრების ავტორიტეტს. მართალია, დასავლურქრისტიანული სამყარო ოფიციალურად არასდროს ცნობდა ამ ორ კრებას, მაგრამ ბევრი დასავლელი ქრისტიანისათვის პალამას მოძღვრება, პირადი დამოკიდებულების თვალსაზრისით, მისაღებია.
გრიგოლმა ისიქასტთა დაცვა დაიწყო ადამიანური პიროვნებისა და მისი განსახიერების შესახებ ბიბლიური მოძღვრების დამოწმებით. ადამიანი არის ერთიანი და მთლიანი; არა მხოლოდ გონება, არამედ მთელი ადამიანია შექმნილი ღმერთის ხატად. ხორცი არ არის სულის მტერი, არამედ მისი დამხმარე და თანამოსაგრე. მიიღო რა კაცობრივი სხეული, ქრისტემ «აქცია იგი კურთხევის უშრეტ წყაროდ».12 აქ, გრიგოლი ავითარებს იდეებს, რომლებსაც იმპლიციტურად შეიცავდა უფრო ადრინდელი ტექსტები — მაგალითად, მაკარის ჰომილიებშიც ხატთა თაყვანისცემის მართლმადიდებლური დოქტრინის უკან, როგორც ვნახეთ, იგივე ადამიანური სხეულის მაღალი გაგება დგას. გრიგოლი შეეცადა, გამოეყენებინა ეს მოძღვრება ადამიანის პიროვნების შესახებ ისიქასტური წესით ლოცვასთან მიმართებაში: ლოცვის პროცესში სხეულის როლზე აქცენტირების გამო ისიქასტები (გრიგოლის მტკიცებით) სულაც არ იყვნენ ბრალეულნი უხეშ მატერიალიზმში. ისინი, უბრალოდ, ერთგულნი იყვნენ ბიბლიური მოძღვრებისა ადამიანზე, როგორც ერთიან მთელზე. ქრისტემ მიიღო კაცობრივი სხეული და იხსნა მთლიანი კაცი, შესაბამისად, ქრისტეზეც მთლიანმა კაცმა უნდა ილოცოს — სულმა და ხორცმა ერთად.
12 Гомилии 16 (P.G. CLI, 193 B)
ამ პუნქტიდან გრიგოლი მიდის მთავარი პრობლემისაკენ: როგორ შევათავსოთ ორი მტკიცება — კაცის მიერ ღმერთის შეცნობისა და იმის შესახებ, რომ ღმერთი თავისი ბუნებით შეუცნობელია? გრიგოლის პასუხი ასეთია: ჩვენ შევიცნობთ ღმერთის ენერგიებს და არა მის არსს. მსგავს განსხვავებას ღმერთის ენერგიებსა და არსს (ούσία) შორის მივყავართ კაბადოკიელ მამებთან. «ჩვენ შევიცნობთ ღმერთს მისი ენერგიების მიხედვით, — წერს წმ. ბასილი, — თუმცა არ ვამბობთ, რომ შეგვიძლია მის არსებამდე მიახლოება. ვინაიდან, მართალია მისი ენერგიები ჩვენამდე მოდიან, მისი არსი მიუწვდომელი რჩება».13 გრიგოლი იღებს ამ განსხვავებას. აპოფატიკოსი ღვთისმეტყველისთვის დამახასიათებელი, მთელი მგზნებარებით ამტკიცებს იგი ღმერთის არსების აბსოლუტურ შეუცნობლობას. «ღმერთი არ არის ბუნება, — წერს პალამა, — რამეთუ ის მაღლა დგას ყოველგვარ ბუნებაზე; არ არის ყოფიერი, ვინაიდან ის მაღლა დგას ყოველგვარ ყოფიერზე... ვერც ერთი მის მიერ ქმნილთაგან, ოდნავადაც ვერ არის და ვერც ვერასოდეს იქ ნება მისი უზენაესი ბუნების მოზიარე, მასთან მიახლოებულიც კი».14 მაგრამ, თავისი არსებით, უკიდურესად შორს მყოფმა, თავი გამოგვიცხადა თავის ენერგიებში. ღმერთის ენერგიები არ წარმოადგენს მისგან განცალკევებით არსებულ რამეს, — ეს არ არის ღვთიური ნიჭი ადამიანისათვის. არა, ეს არის თავად ღმერთი მის ქმედითობაში და მის სამყაროულ გამოცხადებაში. ღმერთი სრულად მყოფობს ყოველ ღვთაებრივ ენერგიაში. როგორც თქვა ჯერარდ მანლი ჰოპკინსმა, სამყარო აღბეჭდილია ღვთის სიდიადით. მთელი შესაქმე
— ერთი დიდი ალმოდებული მაყვლის ბუჩქია, განმსჭვალული, მაგრამ არა განადგურებული ღვთაებრივი ენერგიების გამოუთქმელი და სასწაულებრივი ცეცხლით.15
სწორედ ამ ენერგიების მეშვეობით შედის ღმერთი პირდაპირ და უშუალო კავშირში კაცობრიობასთან. ჩვენთან მიმართებაში, ღვთაებრივი ენერგია ფაქტიურად სხვა არაფერია, თუ არა მადლი. მადლი არის არა «საჩუქარი» ღვთისა, არა საგანი, ღმერთისგან ნაჩუქარი კაცობრიობისთვის, არამედ თვით ცხოველი ღმერთის პირდაპირი გამოვლინება, პირადი შეხვედრა ქმნილსა და მის შემოქმედს შორის. «მადლი... — ენერგია ან უხვი გამოვლენა ერთიანი ბუნებისა, ქმნილისთვის მისი განღმრთობის შესახებ უწყების ასპექტში».16 როცა ვამბობთ, რომ წმინდანები გარდასახულნი ან «განღმრთობილნი» არიან ღმერთის მადლით, ჩვენ ვგულისხმობთ, რომ მათ მინიჭებული აქვთ ღმერთის ხილვის უშუალო გამოცდილება. ისინი იცნობენ ღმერთს მის ენერგიებში და არა მის არსში.
ღმერთი არის ნათელი, და ამიტომ ღვთაებრივი ენერგიის აღქმის გამოცდილება სინათლის ფორმას იღებს. ნათელი, რომელსაც ისიქასტები ჭვრეტენ, წარმოადგენს არა რაღაც ამქვეყნიურ ნათებას, არამედ თვით ღმერთის ნათელს — იმ ნათელს, რომელიც თაბორის მთაზე მოიცავდა
13 Писмо 234,1. 14 P.G.CL. 1176C. 15 შდრ. მაქსიმე, Ambigua, P.O.XCI, 1148D. 16 В.Н. Лосский, Очерк мистического богословеия. Восточной Церкви, Ь., 1991, с. 130
ქრისტეს. ეს ნათელი, — ამტკიცებს პალამა, — არ არის გრძნობადი ან მატერიალური სინათლე, თუმცა მისი ხილვა შესაძლებელია ბუნებრივი მხედველობით (როგორც ხედავდნენ მას ქრისტეს მოწაფეები, ფერისცვალების დროს). ვინაიდან, როცა ადამიანი განღმრთობილია, მისი ხორციელი თვისებები, ისევე როგორც სული, გარდაიქმნება. ამიტომ, ისიქასტების მიერ ნათლის ჭვრეტა არის ჭეშმარიტი ხილვა ღვთისა მის ღვთაებრივ ენერგიებში და სრულიად სამართლიანად აიგივებენ მას ისინი თაბორის ხელთუქმნელ ნათელთან.
ამგვარად, პალამა ინარჩუნებს ღვთის ხელშეუხებელ ტრანსცენდენტულობას, ამით ის თავიდან იცილებს პანთეიზმს, რაშიც ადვილად ვარდება გაუფრთხილებელი მისტიციზმი, მაგრამ ამავე დროს, ის ამტკიცებს ღმერთის იმანენტურობას, მის მუდმივ მყოფობას სამყაროში. ღმერთი რჩება «სრულიად უცხო», მაგრამ საკუთარი ენერგიების მეშვეობით (რომელნიც წარმოადგენენ თავად ღმერთს) ის შედის უშუალო ურთიერთობაში სამყაროსთან. ის ცხოველი ღმერთია, ღმერთი ისტორიისა, ბიბლიის ღმერთი, განხორციელებული ქრისტეში. როცა ვარლაამი გამორიცხავს უშუალო ღვთისშემეცნების ყოველგვარ შესაძლებლობას და ამტკიცებს, რომ ღვთაებრივი თაბორის ნათელი ხელითქმნილია, ის გადაულახავს ხდის კაცსა და ღმერთს შორის არსებულ უფსკრულს. შესაბამისად, ვარლაამთან წინააღმდეგობით, გრიგოლ პალამა იღვწის იმისათვის, რისთვისაც იღვწოდნენ ათანასე და მსოფლიო კრებები: შეენარჩუნებინათ ღმერთთან უშუალო მისავალი. ჩვენი გამოსყიდვისა და განღმრთობის სისრულე. სწავლება, რომელიც შეადგენდა სამების, ქრისტეს პიროვნებისა და წმინდა ხატების გარშემო არსებული დავის შინაარსს, შეადგენს ისიქასტური დავის დედააზრსაც.
«ბიზანტიის ჩაკეტილ სამყაროში, — წერს დომ გრიგოლ დიკე, — მე-14 ს-ის შემდეგ აღარ წარმოქმნილა აზრის არც ერთი ახალი მოძრაობა... ძილი დაიწყო მე-9 საუკუნეში, ან შეიძლება უფრო ადრეც, მე-6-ში».17 ბიზანტიის დოგმატური დავები მე-14 ს-ში დამაჯერებლად წარმოაჩენს მსგავსი მტკიცებების მცდარობას. რა თქმა უნდა, გრიგოლ პალამა არ იყო რევოლუციონერი-ნოვატორი, ის მყარად იდგა წარსულის ტრადიციებზე. მიუხედავად ამისა, ის იყო პირველხარისხოვანი მართლმადიდებელი ღვთისმეტყველი და მისი შრომები მოწმობენ, რომ მართლმადიდებლურ ღვთისმეტყველებას არ დაუკარგავს აქტუალურობა მე-8 ს-ისა და მეშვიდე მსოფლიო კრების შემდეგაც.
გრიგოლ პალამას თანამედროვეებიდან უნდა აღინიშნოს ნიკოლოზ კავასილა. ის დადებითად იყო განწყობილი ისიქასტების მიმართ, თუმცაღა არ იყო კამათის უშუალო მონაწილე. კავასილა არის ავტორი თხზულებისა
— «კომენტარები საღმრთო ლიტურგიაზე», რომელიც მართლმადიდებლებში ითვლება კლასიკურ ნაშრომად ამ თემაზე, ასევე ტრაქტატისა საიდუმლოებებზე — «ქრისტესმიერი ცხოვრება». კავასილას ნაწარმოებები აღინიშნება ორი მახასიათებელი შტრიხით: ქრისტეს
17The Shape of The Liturgy. London 1945, p. 548
პიროვნების ცოცხალი შეგრძნებით (რომელიც, კავასილას სიტყვებით, «უფრო ახლოს არის ჩვენთან, ვიდრე საკუთარი სული» 18) და საიდუმლოებებზე მუდმივი კონცენტრირებულობით. კავასილასათვის მისტიკური ცხოვრება არსებითად არის ცხოვრება ქრისტესმიერ და საიდუმლოებებში. აქ შეიძლება არსებობდეს საფრთხე, რომ მისტიციზმმა მიიღოს ინდივიდუალისტური და მჭვრეტელობითი ხასიათი, თუმცა კავასილასთან ის ყოველთვის ქრისტოცენტრული, საკრამენტული და ეკლესიურია. კავასილას შრომები მოწმობენ, თუ რაოდენ მჭიდროდ არიან ერთმანეთთან დაკავშირებული მისტიციზმი და საკრამენტალური ცხოვრება ბიზანტიურ ღვთისმეტყველებაში. პალამას და მის მომხრეებს არასოდეს მიუჩნევიათ, თითქოს მისტიკური ცხოვრება საშუალებას იძლევა, გვერდი ავუაროთ ნორმალურ, ინსტიტუციონალურ საეკლესიო ცხოვრებას.
მეორე კრება უნიის საკითხთან დაკავშირებით ჩატარდა ფლორენციაში 1438-1439 წწ. მას პირადად ესწრებოდა იმპერატორი იოანე VIII (1425-1448) კონსტანტინეპოლის პატრიარქთან და ბიზანტიის ეკლესიის დიდ დელეგაციასთნ ერთად. კრებას ასევე ესწრებოდნენ სხვა მართლმადიდებელ ეკლესიათა წარმომადგენლები. დისკუსიები ხანგრძლივი იყო, და ორივე მხარემ დიდი ძალისხმევა გაიღო იმისთვის, რათა მთავარ საკითხებში მიღწეული ყოფილიყო ჭეშმარიტი თანხმობა. ამავე დროს ბერძნებს უჭირდათ საღვთისმეტყველო საკითხებზე მიუკერძოებლად მსჯელობა: მათ იცოდნენ, რომ პოლიტიკური მდგომარეობა იმედის საფუძველს არ იძლეოდა და თურქების დამარცხების ერთადერთი იმედი დასავლეთის მხრიდან დახმარება იყო. საბოლოოდ, შემუშავებულ იქნა უნიის ფორმა, რომელიც შეიცავდა Filioque-ს, თეზისებს განსაწმენდელზე, «ხმიადებს» და პაპის პრეტენზიებს. ამას ხელი მოაწერა ყველა დამსწრე მართლმადიდებელმა ერთის გამოკლებით — ეს იყო ეფესოს მთავარეპისკოპოსი მარკოზი, შემდგომში კანონიზირებული მართლმადიდებელი ეკლესიის მიერ. ფლორენციის უნია ბაზირებული იყო ორმაგ პრინციპზე: თანხმობა დოქტრინალურ საკითხებში და თითოეული ეკლესიის ტრადიციებისა და წეს-ჩვეულებათა პატივისცემა. ასე რომ, სწავლების საკითხებში მართლმადიდებლებმა აღიარეს პაპის უპირატესობა (თუმცა, უნიის ფორმულა თავის სიტყვიერ გამოხატულებაში იყო რამდენადმე ბუნდოვანი და ორაზროვანი), აღიარეს დებულება სულიწმინდის ორმაგი გამომავლობის შესახებ (თუმცა, მათგან არავინ ითხოვდა საღმრთო ლიტურგიის სიმბოლოს ტექსტში Filioque-ს შეტანას), აღიარეს რომაულ-კათოლიკური მოძღვრება განსაწმენდელზე (შეუთანხმებლობის ერთ-ერთი პუნქტი, რომელიც მხოლოდ მე-13 ს-ში გამოაშკარავდა). მაგრამ, რაც შეეხება «ხმიადებს», აქ ერთსულოვნება არ იყო საჭირო: ბერძნებს უფლება მიეცათ, გამოეყენებინათ საფუვრიანი ცომი, მაშინ, როცა ლათინები განაგრძობდნენ ხმიადის გამოყენებას.
მართალია, ფლორენციულ უნიას მთელ დასავლეთ ევროპაში ზეიმობდნენ, — ინგლისის ყველა მოქმედ ტაძარში ზარებს რეკდნენ, — ის
18 P.G.CL.712A.
არ აღმოჩნდა უფრო სიცოცხლისუნარიანი, ვიდრე იყო ლიონის უნია. იოანე VIII და მისი მემკვიდრე კონსტანტინე XI (ბიზანტიის ბოლო იმპერატორი და რიგით მეთვრამეტე, კონსტანტინე დიდის შემდეგ) უნიის ერთგულნი დარჩნენ. მაგრამ მათ არ შესწევდათ ძალა, თავს მოეხვიათ იგი თავიანთი ქვეშევრდომებისთვის და 1452 წლამდე მის შესახებ საჯაროდ გამოცხადებასაც კი ვერ ბედავდნენ. ბევრმა ხელისმომწერმა უკან გაიწვია საკუთარი ხელმოწერა შინ დაბრუნებისთანავე. კრების დადგენილებები ცნო მხოლოდ ბიზანტიის სამღვდელოებისა და ხალხის უმნიშვნელო ნაწილმა. იმპერატორის დის გამონათქვამს ეხმიანებოდა დიდი მთავრის, ლუკა ნოტარასის სიტყვები: «მე მირჩევნია ქალაქის ცენტრში ვიხილო მუსლიმური ჩალმა, ვიდრე ლათინური მიტრა».
იოანე და კონსტანტინე იმედოვნებდნენ, რომ ფლორენციის უნია უზრუნველყოფდა დასავლეთის მხარდაჭერას, თუმცა რეალური დახმარება უმნიშვნელო აღმოჩნდა. 1453 წლის 7 აპრილს თურქებმა დაიწყეს კონსტანტინეპოლის შტურმი ხმელეთიდან და ზღვიდან. ბიზანტიელები, იმ პირობებში, როცა მტერს რიცხობრივად ოცჯერ და მეტად ჩამოუვარდებოდნენ, გმირულად იცავდნენ ქალაქს შვიდი კვირის განმავლობაში. მაგრამ, მდგომარეობა უიმედო იყო. 29 მაისის დილას ჩატარდა უკანასკნელი ქრისტიანული მსახურება წმ. სოფიის ტაძარში. ეს იყო მართლმადიდებლებისა და კათოლიკეების ერთობლივი მსახურება: ამ გადამწყვეტ წუთს ფლორენციის უნიის მომხრეებმაც და მოწინააღმდეგეთაც დაივიწყეს არსებული უთანხმოებები. ზიარების შემდეგ, იმპერატორმა დატოვა ტაძარი და ქალაქის კედლებთან დაეცა. იმავე დღეს, საღამოს, თურქებმა აიღეს ქალაქი და ქრისტიანული სამყაროს ყველაზე სახელგანთქმული ტაძარი მეჩეთად იქცა.
ეს იყო დასასრული ბიზანტიის იმპერიისა. თუმცა, არა დასასრული კონსტანტინეპოლის საპატრიარქოსი და, მით უმეტეს, მართლმადიდებლობისა.
წიგნიდან: Епископ Каллист Уер, Православная Церковь, М., ББИ, 2001, გვ.. 49-78.
თარგმანი კახაბერ ოღაძისა
