გთავაზობთ მე-20 საუკუნის ცნობილი კანონისტის, ღვთისმეტყველის და საეკლესიო ისტორიკოსის – პროტოპრესვიტერ ნიკოლოზ აფანასიევის ნაშრომს.მოკლე ბიოგრაფიული ცნობა: დაიბადა 1893 წელს ოდესაში, სწავლობდა ნოვოროსიისკის უნივერსიტეტის სამედიცინო და, შემდგომ, ფიზიკა-მათემატიკურ ფაკულტეტებზე. 1921 წელს მოეწყო ბელგრადის უნივერსიტეტის თეოლოგიურ ფაკულტეტზე. 1930 წლიდან პარიზის მართლმადიდებლურ ინსტიტუტში კითხულობდა ლექციებს საეკლესიო სამართალსა და ბერძნულ ენაში. 1940 წელს მიიღო ხელდასხმა მიტროპოლიტ ევლოგისაგან, ხელდასხმის საიდუმლოების დროს ტრაპეზის ირგვლივ იგი მამა სერგეი ბულგაკოვმა და მამა კიპრიან კერნმა შემოატარეს. 1950 წელს დაიცვა დისერტაცია თემაზე "სულიწმინდის ეკლესია", რომლის მერეც ხდება პროფესორი. გარდაიცვალა 1966 წელს პარიზში.
მისი ძირითადი შემოქმედება ეძღვნება ეკლესიის და იერარქიის არსის და ეკლესიაში მრევლის როლის თემატიკებს.
მთარგმნელი - არჩილ მეტრეველი
წყარო - http://krotov.info/library/01_a/fa/nasyev_11.htm
1. ქრისტეს ეკლესია დაფუძნებულია კლდეზე. „შენ ხარ კლდე, და ამას კლდესა ზედა აღვაშენო ეკლესიაჲ ჩემი, და ბჭენი ჯოჯოხეთისანი ვერ ერეოდიან მას“ (მათ. 16:18). ეს სიტყვები - რაღა თქმა უნდა, მათი ჭეშმარიტი და არა კათოლიკური გაგებით - არა მხოლოდ რომს, არამედ შესაძლოა მთელ დანარჩენ აღმსარებელ სამყაროს საკუთარი კათედრალური ტაძრების ფასადებზე ამოეტვიფრა. რწმენა, რომ ქრისტეს ეკლესია ურყევი და უძლეველია, ქრისტიანული სარწმუნოების ერთ-ერთ ფუძემდებლურ მოძღვრებას წარმოადგენს. მსოფლიო კრიზისებისა თუ კაცობრიობის განვითარების ისტორიის პირქუშ ეპოქებში, სწორედ ეკლესიის ურყევობა გვევლინება მორწმუნე სულთა თავშესაფრად. ჩვენი სამყარო სახეს იცვლის, კაცობრიობა მანამდე უცნობ და გაუკვალავ გზებს ადგება, და არა მხოლოდ ჩვენი შთამომავლობისათვის, თავად ჩვენთვისაც კი უცნობია რა ახალ პირობებში მოგვიწევს ცხოვრება. როდესაც ნიადაგი, რომელზე დგომასაც ჩვენ მივეჩვიეთ, ირყევა და ფეხიდან გვეცლება, რჩება მხოლოდ კლდე ეკლესიისა. „ყოველმან რომელმან ისმინნეს სიტყუანი ესე ჩემნი და ყვნეს იგი, ვამსგავსო იგი კაცსა გონიერსა, რომელმან აღაშენა სახლი თჳისი კლდესა ზედა. და გარდამოჴდა წჳმაჲ, მოვიდეს მდინარენი, ქროდეს ქარნი, და ეკუეთნეს სახლსა მას, და არა დაეცა, რამეთუ დაფუძნებული იყო კლდესა ზედა“ (მათ. 7:24-25). ის გაუძლებს ადამიანთაგან აღძრულ შფოთს, და უბრალოდ კი არ გაუძლებს, არამედ: „ცანი და ქვეყანაჲ წარჴდენ, ხოლო სიტყუანი ჩემნი არასადა წარჴდენ“ (მარკ. 13:31). ცვალებადთა და მარადმდინარეთა შორის ის ერთადერთია უცვალებელი, დროებითთა შორის კი - მარადიული.
მაინც რას მოიცავს და როგორ უნდა გავიგოთ ეკლესიის უცვალებლობა? არის კი ყველაფერი უცვალებელი ეკლესიაში, ან რა გაგებითაა თავად ეკლესია უცვალებელი? ასეთია კითხვები, რომლებიც თანამედროვე ქრისტიანულ გონს სხვადასხვა ასპექტით აღელვებენ. ამასთან, ეს არა მხოლოდ აკადემიური, არამედ ღრმად ცხოვრებისეული კითხვებია, რამდენადაც მათზეა დამოკიდებული შემდეგი საკითხის გადაწყვეტა: როგორი შეიძლება და უნდა იყოს ეკლესიის დამოკიდებულება თანამედროვე ცხოვრებისეულ პრობლემებთან. თუკი, ეკლესიაში ყველაფერი უცვალებელია და არაფერია ისეთი, რაც შეიძლება ცვალებადობას ექვემდებარებოდეს, ეს ნიშნავს, რომ თანამედროვე ცხოვრება ეკლესიას მხოლოდ იმდენად აინტერესებს, რამდენადაც ის მას საკუთარი სიწმინდის დაცვასა და აღთქმულ ჟამამდე მიღწევაში წაადგება. ეს გულისხმობს ეკლესიის ერთგვარ გარიდებას წუთისოფლისგან: არსებობს მხოლოდ ერთი გზა სოფლიდან ეკლესიაში, ეკლესიიდან სოფელში კი - არცერთი. ეს იქნებოდა მართებული გზა, თუკი სოფლიდან ეკლესიასთან ერთად მისი ყველა წევრი შეძლებდა გასვლას, მაგრამ ეკლესიას ისინი სოფლიდან არ გაჰყავს „უკუეთუ არა, თანაგაც სამე სოფლით გამოსლვაჲ“ (1 კორ. 5:10), - ამასთანვე, მას არ შეუძლია ისინი სოფელში მარტო მიატოვოს. ეკლესიის პირი არა უდაბნოსკენ, არამედ სოფლისკენაა მიქცეული. ის მასში მყოფობს და შემოქმედობს „ჟამის აღვსებამდე“. ეკლესიას სოფლის მიმართ არა მხოლოდ თავდაცვითი, არამედ დადებითი მიზნებიც გააჩნია. და თუკი ეს ასე, მაშინ ეკლესიაში მუდმივად უცვალებელთა გვერდით აუცილებლად ცვალებადნიც უნდა არსებობდნენ, მარადიულთა გვერდით კი - დროებითნი. სადაა ეკლესიაში მარადიული და დროებითი, სად გადის ზღვარი მათ შორის და როგორია მათი ურთიერთმიმართება?
2. დოგმატური განსაზღვრებები სარწმუნოების შინაგან ჭეშმარიტებებს ეხება, ამდენად ისინი უცვალებელნი და საყოველთაოდ სავალდებულო, მარადიული და აბსოლუტურებია. თუმცა რჩება კითხვა: მხოლოდ ამით შემოისაზღვრება საეკლესიო კანონმდებლობის მარადიული და უცვალებელი სივრცე? დოგმატთა გვერდით დგას კანონიკური განსაზღვრებები, რომლებიც ეკლესიის გარეგან წესრიგსა და მოწყობას არეგულირებენ. რას მიეკუთვნებიან ეს განსაზღვრებები? ექცევიან ისინი დროებითთა სივრცეში და ამდენად ცვალებადნი არიან, თუ დოგმატთა მსგავსად მარადიულთა სივრცეს განეკუთვნებიან, ან, უკიდურეს შემთხვევაში, დაკავშირებულნი არიან იმასთან რაც მარადიული და აბსულუტურია ეკლესიაში? ამ კითხვას პროტესტანტულმა თეოლოგიამ შემდეგი პასუხი გასცა - კანონიკური დადგენილებები წარმოადგენს jus humanum (ადამიანურ სამართალს) და შესაბამისად არიან ცვალებადნი, როგორც ცალკეული კანონები, ისე მთლიანად ეკლესიის კანონიკური კანონმდებლობა. კათოლიკური თეოლოგია ერთმანეთისაგან განარჩევს jus divinum-ს (საღვთო სამართალს) და jus humanum-ს (ადამიანური სამართალს). კანონიკური დადგენილებები, რომლებიც საღვთო სამართალზეა დაფუძნებული, უცვალებელნი და აბსულუტურებია და მათი გაუქმება არანაირ საეკლესიო ავტორიტეტს არ ძალუძს. ისინი დოგმატური განსაზღვრებებისაგან მხოლოდ შინაარსობრივად განსხვავდებიან. დადგენილებები, რომლებიც jus humanum-იდან გამომდინარეობენ, და რომლებიც, პრინციპში, jus ecclesiasticum-ს (საეკლესიო სამართალს) შეადგენენ, შესაძლოა დაექვემდებარონ, როგორც ცალკეულ ცვლილებებს, ასევე მთლიანად გაუქმდნენ შესაბამისი საეკლესიო ორგანოების მიერ. ამდენად, პროტესტანტული და კათოლიკური თეოლოგიები, თითოეული თავისდაგვარად, ეკლესიაში დროებითისა და მარადიულის, ცვალებადისა და უცვალებელის არსებობას ადგენენ. მარადიულისა და დროებითის სივრცეები ემთხვევა ღვთაებრივისა და ადამიანურის - jus divinum და jus humanum სივრცეებს, ამასთან ეს ორი ერთმანეთს ემიჯნებიან და თვითკმარ მნიშვნელობებს იძენენ. სწორედ ამაშია ამ პასუხთა არასრულყოფილება, რამდენადაც ეკლესიაში ორი სივრცის არსებობას ისინი იმდაგვარად ამტკიცებენ, რომ ამავდროულად გამორიცხავენ მათ შორის ყოველგვარ ურთიერთბასა და კავშირს.
როგორია მართლმადიდებელი ეკლესიის პოზიცია? თუკი არ ჩავთვლით, არც თუ დიდი ხნის წინ, კათოლიკური გავლენით მიღებულ სწავლებას, რომლის მიხედვითაც კანონიკური დადგენილები ერთმანეთისაგან განირჩევა, როგორც jus humanum-ზე და jus divinum-ზე დაფუძნებულები, jus humanum-ის არსებობა მართლმადიდებელი ეკლესიისათვის უცხოა. ნებისმიერ შემთხვევაში ის უცხოა, როგორც პირველი საუკუნეების, ასევე მსოფლიო კრებების პერიოდის ეკლესიისთვის. სავალდებულო ძალის მქონე კანონების ჩამოთვლისას, "ტრულის" კრება იქვე ამატებს: "ხოლო ზემოთ მოხსენებულ კანონთა დამახინჯების ან უარყოფის ნება არავის აქვს. აკრძალულია სხვა, სიმართლის მტრებისა და ჭეშმარიტების ვაჭრებისაგან ცრუ სახელით წარწერილი კანონების მიღება" (მე-2 კანონი). ამის შესახებ, უფრო მეტი სიცხადით, VII მსოფლიო საეკლესიო კრება ადგენს: "მხიარულებით განვმტკიცდებით საღმრთო კანონებში და ყოველმხრივ შეურყევლად განვამტკიცებთ იმ კანონების განწესებას, რომლებიც დასხმულნი არიან სულის საყვირთა, ყოვლად ქებულ მოციქულთა, წმინდა მსოფლიო კრებებისა, განჩინებების დადგენისათვის შეკრებილი ადგილობრივი კრებებისა და წმინდა მამების მიერ, ვინაიდან ერთი და იმავე სულის მიერ იყვნენ ყველა ისინი განათლებულნი, და დაადგინეს რაც უმჯობესი იყო." და იქვე: "წინასწარმეტყველის ხმა უკუნისამდე გვამცნებს ჩვენ, რომ დავიცვათ ღვთის მცნებანი, ვიცხოვროთ მათ შესაბამისად და ამით ხსნა მოვიპოვოთ, რადგან ისინი უცვლელნი და შეურყეველნი არიან.“ jus humanum-ის არსებობა ასევე უცნობია ХII საუკუნის ბიზანტიელი განმმარტებლებისთვისაც. მიუხედავად ამისა, მსოფლიო კრებების ეპოქის, როგორც ადრეულ, ისე გვიან პერიოდში არა მარტო ეკლესიის ცხოვრების რეალობები იწვევდა კანონიკურ დადგენილებათა ცვლილებებსა და გაუქმებას, არამედ ეკლესიის უმაღლესი ხელისუფლება, ანუ სწორედ იგივე მსოფლიო საეკლესიო კრება, ცვლიდა წინამორბედი კრების მიერ მიღებულ კანონებს. ტრულის საეკლესიო კრება, საეკლესიო კანონების უცვალებლობის შესახებ საუბრის პარალელურად, ცნობილ მე-12 კანონში, რომელიც ეპისკოპოსთათვის უქორწინებლობს ადგენს, წერს: "ჩვენ დიდი მისწრაფება გვაქვს, რომ ჩვენს გამგებლობაში მყოფი სამწყსოს სასარგებლოდ იყოს ყველაფერი. ამისთვის დავადგინეთ, რომ ამიერიდგან აღარ მოხდეს ამგვარი რამ. ხოლო ამას ვამბობთ არა მოციქულთა კანონის (მე-5) საწინააღმდეგოდ და დასარღვევად, არამედ ერის ხსნისა და წარმატებისათვის, იმისთვის, რომ არ მოეცხოს ბიწი სამღვდელო წოდებას“ (მე-12 კანონი). Jus humanum-ი ეკლესიაში არ არსებობს, რამდენადაც ყველა დადგენილება ღვთივშთაგონებულია („ვინაიდან ერთი და იმავე სულის მიერ იყვნენ ყველა ისინი განათლებულნი“), ისინი დაურღვეველი და შეურყეველი უნდა იყოს.
ეს ყველაფერი, ხომ არ ნიშნავს იმას, რომ მართლმადიდებელი ეკლესია, პროტესტანტული jus humanum-ის ურყოფის ნიადაგზე, მხოლოდ jus divinum-ს აღიარებს? მაგრამ როგორ შევათანხმოთ საეკლესიო კანონების ურღვეველობისა და ურყეველობის მტკიცება, მათი ცვლილებების ფაქტებთან, როგორც ისტორიულ რეალობასთან, თანაც მაშინ, როდესაც ეს ცვალებადობა არ არის ძველ კანონთა უბრალო „გარდაქმნა ან გადაკეთება.“ ამ უკანასკნელს გარკვეულ პარადოქსამდე მივყავართ. მართლაც, როგორ უნდა გავიგოთ ის, რომ ტრულის კრება მოციქულთა კანონის დადგენილების - ეპისკოპატისათვის ქორწინების დაშვებულობის შესახებ ცვლილების და სავალდებულო უქორწინებლობის დადგენის პარალელურად, ამტკიცებს, რომ ის არ ეწინააღმდეგება და არ არღვევს ამ (მოციქულთა მე-5) კანონს? ტრულის კრების ამ მტკიცების არსის გარკვევა, ამავდროულად საეკლესიო კანონმდებლობაში მარადიულისა და დროებითის შესახებ მართლმადიდებელი ეკლესიის სწავლების გასაღებს წარმოადგენს.
3. ქრისტიანული აზრი, სანამ ის ქრისტიანობისავე საზღვრებში რჩება, ორ საპირისპირო პოლუსს შორისა მოქცეული: ერთ პოლუსს წარმოადგენს ის, რასაც მონოფიზიტობა ეწოდება, მეორეს კი - ნესტორიანელობა. სხვა სიტყვებით, ქრისტიანული აზრის შინაარსი ქალკედონის დოგმატითაა გარშემოზღუდული. ქრისტეში ბუნებათა გაერთიანების საკითხთან პირდაპირი კავშირის გამო, ქალკედონის დოგმატს ეკლესიის შესახებ სწავლებაში განსაკუთრებული მნიშვნელობა ენიჭება. ახალი აღთქმის ეკლესია ღვთის რჩეულ ერს აერთიანებს (1. პეტრ. 2:9). თავად ახალი აღთქმის რჩეული ერი კი, როგორც ერთობა, შეადგენს ქრისტეს სხეულს, რომლის თავიც თავად ქრისტეა (1. კორ. 12:12,27). შესაბამისად, ეკლესიის წიაღში მყოფობა ქრისტეს სხეულის ნაწილად ყოფნას ნიშნავს, რაც მის სხეულთან (სისხლთან და ხორცთან. მთარგ.) ზიარებით მიიღწევა. „კურთხევის სასმისი, რომელსაც ვაკურთხებთ, განა ზიარება არ არის ქრისტეს სისხლისა? ან ეს პური, რომელსაც ვტეხთ, განა ზიარება არ არის ქრისტეს ხორცისა? ერთია პური, ჩვენ კი, მრავალნი, ერთი სხეული ვართ, რადგან ყველანი ერთსა და იმავე პურს ვეზიარებით“ (1. კორ. 10:16-17). ევქარისტიული ერთობა ეს არის ღვთის რჩეული ერის ერთობა ქრისტესთან, მისი თანდასწრებით, ეს არის საეკლესიო ერთობა, რადგან ის არის ყველგან, სადაც ორი ან სამი მისი სახელით შეიკრიბება, ეს არის ეკლესიის სისავსე, რადგან ევქრისტიულ მსვერპლში ქრისტე სრულად მყოფობს. ამგვარად, სწორედ ევქარისტიული ერთობაა ეკლესიის რეალური და მისტიური განსახიერება, ამასთან ეს განსახიერება ემპირიულ სინამდვილეში ისხამს ხორცს და შესაბამისად, თავადაც ემპირიული სახე აქვს. რამდენადაც ჩვენ არა ემპირიული სახის ევქარისტია ბოძებული არ გვაქვს, ამდენად თავად ეკლესია ჩვენს წინაშე ემპირიულ სინამდვილეში და ემპირიული ბუნებითაა წარმოდგენილი. ის ერთდროულად მიეკუთვნება სულიერ და ემპირიულ სინამდვილეს, ანუ ის ორბუნებოვანია. მისი ორბუნებოვნება ღმერთკაცობრივი ხასიათისაა და ქრისტეს ორბუნებოვნების მსგავსია. კავშირი ემპირიულ და სულიერ ბუნებათა შორის ქალკედონის დოგმატით გადმოიცემა, როგორც „შეურწყმელი, შეუცვლელი, განუყოფელი და განუყრელი.“ ეკლესიის უხილავი სულიერი არსი მისი ემპირიული ბუნების მეშვეობით საჩინოვდება. სწორედ ამიტომ ეკლესიის ხილულ და უხილავ ნაწილებად დაყოფა, რომელიც პროტესტანტიზმისთვის ასე თვისობივია, მცდარია, რადგან ის ეკლესიის სულიერ არსს მის ემპირიული ბუნებისაგან განაცალკევებს. ეკლესია ერთიანია, როგორც ერთიანია ქრისტე, ერთდროულად ხილულად და უხილავად მყოფი. უხილავ ეკლესიაში ეკლესიის სრული სისავსე მყოფობს, რომელიც განუყრელად მოიცავს ხილულ ეკლესიას, მაგრამ არ აღირევა მასთან და არ შთანთქავს მას, ისევე, როგორც ხილული ეკლესია წარმოადგენს ეკლესიის სრულ სისავსეს, და არა მის, რომელიმე განკერძოებულ ნაწილს. ეკლესის უხილავ და ხილულ ნაწილებად დაყოფა საეკლესიო ნესტორიანელობა, და შესაბამისად, მისი ღმერთკაცობრივი ბუნების უარყოფაა, რადგან ხილული ეკლესია ემპირიულ სინამდვილესთან გარდაუვლადაა დაკავშირებული.
ემპირიულ სინამდვილეში მყოფი ეკლესია საკუთარი ემპირიული ბუნების საშუალებით უკავშირდება ისტორიას და თავადაც ისტორიის შესამოსელით იმოსება. ეკლესიის, როგორც ქრისტეს სხეულის, ორგანული აგებულება გულისხმობს განსაკუთრებულ წესრიგს, რომელიც თავად ეკლესიის არსიდან იღვრება. ეს წესრიგი წარმოადგენს ეკლესიის ცხოვრებისა და მოწყობის კანონმდებლობას, გამოვლენილს გამოცხადების უცდომელ ჭეშმარიტებებში - დოგმატურ სწავლებაში. სწორედ აქ შემოდის სწავლება ეკლესიის სხეულის აგებულების, საეკლესიო საზოგადოების შემადგენლობის, საეკლესიო იერარქიის, საიდუმლოებების შესახებ და სხვ. ეს წესრიგი ეხება ეკლესიის არა მხოლოდ სულიერ არსს, არამედ მის ემპირიულ გარსსაც, იმდენად, რამდენადაც ეს უკანასკნელი არ არის გამიჯნული პირველისგან, არამედ მასთან ორგანულადაა დაკავშირებული. ეკლესიის მოწყობა ყალიბდება არა ისტორიული პროცესების, არამედ მასში სამართლის შეღწევის შედეგად. თუმცა, საეკლესიო მოწყობა დაკავშირებულია არა სამართალთან, როგორც ასეთთან, არამედ თავად ეკლესიის არსთან. ისტორიაში ეკლესია თავიდანვე მოწყობის გარკვეული ფორმის მქონე საზოგადოების სახით შემოდის. ე.წ. ქარიზმატულ პერიოდშიც კი ეკლესიას უკვე გააჩნდა თავისი ისტორიული ყოფის შესაფერისი მოწყობა. თუმცა უნდა აღინიშნოს ისიც, რომ პირველი ქრისტიანული საზოგადოებები მხოლოდ იწყებდნენ ისტორიული ქსოვილით შემოსვას, რომლიდანაც, იყო რა გამჭვირვალე, ეკლესიის ჭეშმარიტი არსი ასხივებდა.
ეკლესიის ისტორიული ყოფის ფორმები ძალიან მრავალფეროვანია. ნებისმიერისთვის, ვინც მცირედ მაინც იცნობს ეკლესიის ისტორიას, ეს იმდენად უდაოა, რომ რაიმე მტკიცებულებებსაც კი არ ითხოვს. ისტორიის მანძილზე ერთ ფორმას მეორე ცვლიდა. თუმცა, მთელ ამ მრავალფეროვნებაში, ჩვენ ყოველთვის ვპოულობთ უცვალებელ ბირთვს. ეს არის დოგმატური სწავლება ეკლესიის შესახებ, სხვა სიტყვებით - თავად ეკლესია. ეკლესიის ცხოვრების ისტორიული ფორმები სწორედ დოგმატური სწავლებითაა განპირობებული. ეკლესიის ცხოვრებას არ ძალუძს ნებისმიერი ფორმის მიღება, არამედ მხოლოდ ისეთის, რომელიც ეკლესიის არსს შეესაბამება და რომელსაც ამ არსიის ისტორიულ რეალობაში გადმოცემის ძალა შესწევთ. აქედან გამომდინარეობს ის, რომ ეკლესიის შესახებ დოგმატური სწავლების ნებისმიერი ცვლილება, თავისმხრივ ყოველთვის პოულობდა ასახვას საეკლესიო წესრიგისა და ეკლესიის სხეულის მოწყობის შესახებ სწავლებაზე, ეს უკანასკნელი კი ეკლესიის ყოფის ისტორიულ ფორმებში გამოიხატებოდა. სწორედ ამიტომ, ქრისტიანობის პირველ საუკუნეებშივე ერეტიკულ საკრებულოებს კათოლიკე ეკლესიისაგან განსხვავებული მოწყობის ფორმები გააჩნდათ. რაც მეტად ირყვნებოდა ეკლესიის შესახებ ჭეშმარიტი სწავლება, მით უფრო შორდებოდა ამ კრებულთა მოწყობის ფორმები ქრისტეს ეკლესიისას, უკიდურეს შემთხვევებში კი მათ - მაგალითად გნოსტიკურ საკრებულებს - მასთან საერთო აღარაფერი გააჩნდათ. ამის კვალდაკვალ, თანამედროვე პერიოდში, კათოლიკურ, მართლმადიდებელ და პროტესტანტულ ეკლესიათა განსხვავება მოწყობის ფორმების მხრივ, მნიშვენელოვანწილად სწორედ ეკლესიის შესახებ დოგმატურ სწავლებასთან დაკავშირებით მათ შორის არსებული განსხვავებულობით აიხსნება. მეორეს მხრივ კი დოგმატური სწავლების უცვლელობა ეკლესიის ცხოვრების ისტორიულ ფორმათა საფუძვლისეული ერთიანობის გარანტიაა. სწორედ ამან განაპირობა ის, რომ პირველი საუკუნეების ქრისტიანულმა თემებმა, მათ შორის კანონიკური ურთიერთობების და საეკლესიო კანონმდებლობის არ არსებობის მიუხედავად, საეკლესიო მოწყობის ერთი და იმავე ფორმების ჩამოყალიბება შეძლეს.
ეკლესიის შესახებ დოგმატურ სწავლებას თავად ეკლესიის ცხოვრების ისტორიულ ფორმებში ესხმება ხორცი. თუმცა, ეს ხორცშესხმა არასოდეს არ არის სრულყოფილი, არამედ ყოველთვის ფარდობითი ხასიათი მატარებელია. საეკლესიო ცხოვრების ისტორიულ ფორმებს ეკლესიის არსის ზედმიწევნით გადმოცემა არ ძალუძთ და მას ყოველთვის მეტნაკლები მიახლოებით გამოხატავენ. სწორედ ამიტომ რაიმე იდეალური კანონიკური ფორმის არსებობა გამორიცხულია. ასეთი იდეალური ფორმის არსებობის შესაძლებლობის აღიარება ოდენ მიახლოებითის დაუშვებელი აბსოლუტიზაცია იქნებოდა. ეკლესია ყოველთვის მიმდინარე ეპოქის ისტორიული ცხოვრებით ცხოვრობს. მისი ისტორიული ფორმების ჩამოყალიბება, დოგმატური ნაწილის გამოკლებით, დიდწილად სწორედ საერთო ისტორიული სულისკვეთების გავლენითაა განპირობებული. დოგმატური სწავლება, როგორც მარადიული ჭეშმარიტება უცვალებელია და შესაბამისად ისტორიულ პროცესებზე არ არის დამოკიდებული, თუმცა ამ ჭეშმარიტების ისტორიულ გარსით ხორცშესხმა ყოველთვის ექვემდებარება ამა თუ იმ სახის ცვლილებებს. ეკლესია გამუდმებით იცვლის ყოფიერების ისტორიულ ფორმებს, ამასთან ეს არ არის შემთხვევითი და მექანიკური ცვლილებები, მაგრამ ეს არც ისე უნდა გავიგოთ, რომ, თითქოს ეკლესია მიმდინარე ეპოქის თანამედროვე ცხოვრებასთან ადაპტირდება და მის მდინარებას ოდენ პასიურად მიყვება. ისტორიული პირობები გავლენას ახდენენ ეკლესიის ცხოვრების ფორმებზე, მაგრამ არა იმდენად, რომ თავად ადგენდნენ ამა თუ იმ ცვლილებას, არამედ მათ შესაბამისად ისტორიული ყოფის ფორმებს ეკლესია საკუთარი სიღრმეებიდან ცვლის. ეკლესია გამუდმებით ისწრაფვის ისეთი ისტორიული ფორმის მოძიებისკენ, რომლის საშუალებითაც იმდენად სრულყოფილად და სისავსით გამოხატავდა საკუთარ არსსა და დოგმატურ სწავლებას, რამდენადაც ეს საერთოდაა შესაძლებელი. ამგვარად, ჩვენ საკმაოდ მნიშვნელოვან დასკვნამდე მივდივართ, კერძოდ: ეკლესიის ისტორიულ ყოფასა და მის შინაგან არსს შორის ურთიერთდამოკიდებულება იმგვარია, რომ თავად ეკლესიის ისტორიული ყოფა გვევლინება იმ ფორმად, რომლის მეშვეობითაც ეკლესიის შინაგანი არსი ხორცსისხამს კონკრეტულ ისტორიულ სინამდვილეში. სწორედ ამ ლოგიკიდან გამომდინარე აიხსნება ის თუ რატომაა ეკლესიის ერთი რომელიმე კონკრეტული ისტორიული ფორმის უნივერსალურობის მტკიცება საკითხის დაუშვებელი აბსოლუტიზაცია. თუკი ასეთი ფორმა იარსებებდა, თავად ის გამოიწვევდა დროებითის გაუქმებას, და ამით ეკლესიას საერთო ისტორიული რეალობის კონტექსტიდან ამოაგდებდა. გარდა ამისა, რაც გაცილებით უფრო არსებითია, ეს იქნებოდა უგულვებელყოფა იმისა, რომ თავად ეკლესიას გააჩნია ემპირიული ბუნება, რომელიც არც აბსოლუტიზაციას ექვემდებარება და არც ეკლესიისავე სულიერი ბუნების მიერ შთაინთქმება. ეკლესიის ემპირიული ბუნების უგულვებელყოფა, ეს არის ეკლესიის შესახებ სწავლების მეორე უკიდურესი პოლუსი - საეკლესიო მონოფიზიტობა.
4. თანხმობა ეკლესიის ცხოვრების ისტორიულ ფორმებსა და ეკლესიის შინაგან არსს შორის კანონიკური დადგენილებების მეშვეობით მიიღწევა. შემდეგი შეკითხვა - ატარებენ თუ არა ეს ნორმები სამართლებრივ ხასიათს და, აგრეთვე, შესაძლებელია თუ არა არსებობდეს ეკლესიაში საეკლესიო სამართლი, ანდა, როგორც ფიქრობდა ზომი, ხომ არ ეწინააღმდეგება მისი არსებობა ეკლესიის შინაგან არსს - დღევანდელ დღემდე პასუხგაუცემელი რჩება, ისევე, როგორც დღემდე ბოლომდე გადაუჭრელია სამართლის არსის პრობლემა, რასაც სხვათაშორის, ამ საკითხის გადაწყვეტაში, კარდინალური მნიშვნელობა ენიჭება.
თუკი ამ საკითხს გვერდს ავუვლით, მთლიანობაში, საჭიროა ყურადღება გამახვილდეს იმაზე, თუ რით განირჩევიან კანონები ჩვეულებრივი სამართლის ნორმებისაგან. ამათგან უკანასკნელნი ადგენენ და არეგულირებენ ემპირიულ ყოფას მიკუთვნებული საზოგადოებრივი ორგანიზმების წესრიგს. იმის დაშვებაც კი, რომ მათ საზოგადოებრივ ორგანიზმთა ცხოვრება სამართლებრივ გრძნობებთან (Rechtsgefühl) თანხვედრაში მოყავთ, არ არღვევს მათ ემპირიულ საზღვრებს, რადგან თავად სამართლებრივი გრძნობებიც ემპირიულ კატეგორიას მიეკუთვნება. ამასთან, ეკლესია არის ღმერთკაცობრივი ორგანიზმი და ის სწორედ ამით განსხვავდება სხვა საზოგადოებრივი ორგანიზმებისაგან, რომელთაც ეს ორბუნებოვანება არ გააჩნიათ. კანონები, როგორც ასეთი, ამ ორგანიზმის ცხოვრების ძირითად წესრიგს არ განსაზღვრავენ, - ის გადმოცემულია დოგმატში ეკლესიის შესახებ, - არამედ, არეგულირებენ ოდენ მის კანონიკურ მოწყობას, ამასთან იმდაგვარად, რომ მან ეკლესიის არსის შეძლებისდაგვარად სრულყოფილად გამოვლინება შეძლოს. ამდენად, კანონიკურ დადგენილებათა შორის არ მოიძიება ისეთები, რომელთაც „ფუძემდებული“ ეწოდებოდათ, ამ ტერმინის სამართლებრივი გაგებით. კანონები დოგმატურ სწავლებებს ნორმის ისეთ ფორმას ანიჭებენ, რომელსაც აუცილებლად უნდა მისდიოს საეკლესიო ცხოვრებამ, რათა ის დოგმატურ ჭეშმარიტებებს შეესაბამებოდეს. კანონები წარმოადგენენ დოგმატთა კანონიკური ხასიათის ინტერპრეტაციას, რომელიც ეკლესიის ისტორიული ყოფის კონკრეტულ მომენტთანაა დაკავშირებული. ისინი ნამდვილად წარმოადგენენ საეკლესიო საზოგადოების ცხოვრების ერთგვარ მაგალითს, წესს, ფორმას. ისინი გამოხატავენ საეკლესიო ცხოვრების მოწყობასთან დაკავშირებულ ჭეშმარიტებას, მაგრამ ამას ასრულებენ არა აბსოლუტური ფორმებით, არამედ ფარდობითად, ისტორიულ ყოფასთან მიმართებით.
კანონთა მოცემული ხასიათის გათვალისწინებით, უგულვებელყოფილ უნდა იქნეს მათი დაყოფა კანონებად, რომლებიც საღვთო სამართალზეა დაფუძნებული და კანონებად, რომლებიც ადამიანურ სამართალს ემყარება. ის, რაც კანონიკურ დადგენილებებს საღვთო სამართალთან დააკავშირებდა, წარმოადგენს არა თავად კანონების, არამედ დოგმატური დადგენილებების კუთვნილებას. როგორი განსაზღვრებაც არ უნდა მივცეთ სამართალს, დოგმატებს ვერც ერთ შემთხვევაში ვერ მივაკუთვნებთ მის სივრცეს. ყველაფერი, რაც წმინდა წერილშია გადმოცემული რწმენისა და მორალის სივრცეებს განეკუთვნება. ქრისტეს არ დაუდგენია არც ერთი კანონიკური განსაზღვრება, რომელიც ეკლესიის იტორიული მოწყობის ფორმებს განსაზღვრავდა. მეორეს მხრივ, საღვთო სამართალზე დაფუძვნებული კანონების არარსებობა, ხომ არ შეიძლება იყოს დასტური იმისა, რომ ყველა კანონი ადამიანურ სამართალზეა დაფუძნებული? ჩვენ ვუშვებთ და ვალდებულნი ვართ დავუშვათ, რომ კანონიკურ დადგენილებათა შორის არის ზოგიერთი, რომლებიც ნამდვილად უკავშირდებიან ადამიანურ სამართალს. ესენია, უპირველეს ყოვლისა საეკლესიო საქმეებთან დაკავშირებული სახელმწიფო დადგენილებები. თუმცა, არასოდეს არ მომხდარა ამ დადგენილებების საეკლესიო კანონებთან აღრევა, რადგან ეკლესია kanonoi-ს და nomoi-ს ერთმანეთისაგან ყოველთვის განარჩევდა. ადამიანურ სამართალს შეიძლება უკავშირდებოდნენ ასევე ის საეკლესიო დადგენილებები, რომელთა საფუძვლებსაც დოგმატური სწავლებები არ წარმოადგენენ და შესაბამისად, არასაეკლესიო ხასიათის საწყისებს ეფუძნებიან, მაგრამ ჩვენ ვერ დავუშვებთ, რომ ეკლესიის მიერ მიღებული ყველა კანონიკური დადგენილება საღვთო კურთხევის არქმონედ და არაეკლესიურად იქნას მიჩნეული. Jus humanus-ს შესწევს ძალა არეგულიროს მხოლოდ ემპირიული ორგანიზმები. ამდენად, თუკი ეკლესიაში არსებულ სამართალს მხოლოდ ადამიანური საწყისები აქვს, მაშინ ეკლესიაც მარტოოდენ ემპირიული სინამდვილის სივრცეს მიეკუთვნება. პროტესტანტული სწავლება, კანონიკური დადგენილებების საფუძვლად უპირობოდ ადამიანური სამართლის მოაზრების შესახებ, წარმოადგენს გარდაუვალ გამოძახილს ეკლესიის შესახებ მათივე დოგმატური სწავლებისა: ხილული ეკლესია ეს არის ემპირიული სიდიდე, ამდენად მასში უცილობლად მოქმედებს ადამიანური სამართალი. კანონიკურ სივრცეში საეკლესიო ნესტორიანელობა, სწორედ, ეკლესიაში მარტოოდენ jus humanus-ის არსებობის მტკიცებაში გამოიხატება.
პროტესტანტული თეოლოგია, რამდენადაც ის ეკლესიაში ადამიანური სამართლის არსებობას აღიარებს, შინაგან თანმიმდევრულობას იცავს და საკუთარ დოგმატურ სწავლებას მისდევს. მართლმადიდებლობისთვის კი ასეთი მიდგომა, ეკლესიის შესახებ მის სწავლებას ეწინააღმდეგება. ეკლესია ღმერთკაცობრივი და ღვთივკურთხეული ორგანიზმია. ეკლესიაში ყველაფერი ღვთივკურთხეულია - “ubi ecclesia, ibi et spiritus Dei, et ubi spiritus Dei, illic ecclesia et omnibus gratia” (ირინეოს ლიონელი. III, 24, 5). შესაბამისად, ღვთივკურთხეული და ჭეშმარიტია საეკლესიო დადგენილებებიც. ისინი, როგორც დოგმატები, ჭეშმარიტებების გამოცხადებას წარმოადგენენ. სულიწმინდისმიერი შთაგონება ერთნაირად თვისობრივია, როგორც დოგმატური, ასევე კანონიკური დადგენილებებისთვის. ისინი „ღვთაებრივი“ კანონებია, როგორც ამას VII მსოფლიო საეკლესიო კრება გადმოგვცემს (1 კანონი). საეკლესიო ნესტორიანობასა და მონიფიზიტობას წინაღუდგება ქალკედონისეული ეკლესიის ორბუნებოვნება, რომელიც თავისმხრივ კანონიკური დადგენილებების ღმერთკაცობრივი წარმომავლობის მტკიცებულებას წარმოადგენს. თუკი მაინც მოგვიწევს ეკლესიაში სამართლის არსებობის შესახებ საუბარი, მაშინ უნდა ვისაუბროთ ღმერთკაცობრივ სამართალზე და არა ადამიანურ და ღვთაებრივ კანონებზე ცალ-ცალკე, ერთმანეთისაგან გამიჯნულად. ეკლესიის ღმერთკაცობრივი ნება, სწორედ იმაში ვლინდება, რომ კანონიკური დადგენილებების საშუალებით მისი შინაგანი არსი კონკრეტული ისტორიული ყოფის ფორმებში განსხეულდება.
კანონიკური დადგენილებები ისევე, როგორც დოგმატები, ღვთივშთაგონებულია, მაგრამ ეს არ ნიშნავს, რომ ისინი ერთმანეთს ეთანადება. დოგმატები და კანონები ერთმანეთისაგან წარმოშობის ისტორიული ფორმებით კი არ განსხვავდებიან, არამედ იმით, რომ მათგან პირველი აბსოლუტურ ჭეშმარიტებებს გადმოსცემს, მეორე კი ამ ჭეშმარიტებებს ეკლესიის ყოფის კონკრეტულ ისტორიულ ფორმებს უსადაგებს. პირველთ დროისმიერ ყოფასთან საერთო არაფერი აქვთ, მეორენი კი დორებითია. მათი დროებითობა, რა თქმა უნდა, არ გამორიცხავს მათსავე ღვთივშთაგონებულობას, რადგან ის ამ ბუნებას არ განეკუთვნება. ისინი იმდენად არიან დროებითნი, რამდენადაც დაკავშირებული არიან დროებითთან - ეკლესიის ყოფის იტორიულ ფორმებთან. ჭეშმარიტება, რომელთაც ისინი გადმოსცემენ, თავისთავად აბსოლუტურია, მაგრამ კანონების შინაარსს წარმოადგენს არა იმდენად ეს ჭეშმარიტება, რამდენადაც ის, თუ როგორ უნდა გადმოიცეს ის ეკლესიის ცხოვრების მოცემულ ისტორიულ ფორმაში. დროებითით ისინი მარადიულს გადმოსცემენ. დროებითი „როგორ“, მათი გამომხატველი მოდუსია, მარადიული კი არის ის, რასაც ისინი გამოხატავენ.
5. კანონების მარადიულ-დროებით ხასიათში გარკვევა იმ საკითხის გასაღებს წარმოადგენს, რომელიც მათ ცვალებადობა-უცვალებლობასთანაა დაკავშირებული. ეკლესიის ისტორიული ფორმები მოძრავი და ცვალებადია, რამდენადაც ისინი ეკლესიის არსს კონკრეტულ ისტორიულ პირობებში გამოხატავენ. კანონიკური დადგენილებები შეესაბამებიან ისტორიულ ფორმებს, რადგან სწორედ ისინი მიმართავენ ამ ფორმებს ეკლესიის არსიის შესაძლო სრულყოფილი გამოხატვისკენ. ისინი იცვლებიან, რამდენადაც განსხვავებულ ისტორიულ პირობებში საეკლესიო ცხოვრებაც ცვლილებებს განიცდის. თუკი ეკლესიის ცხოვრების ისტორიული პირობები მუდმივად უცვლელი დარჩებოდა, არც კანონები დაექვემდებარებოდნენ რაიმე სახის ცვლილებებს. როგორც ღვთივგამოცხადებული ჭეშმარიტებები, ისინი უცვლელია - „მტკიცედ და შეუცვლელად დარჩეს“ (ტრულის კრება მე-2 კანონი), - მაგრამ არა აბსოლუტურად, არამედ მიმართებითად - მხოლოდ კონკრეტულ ეპოქასთან მიმართებით. დოგმატური სწავლებები, რომლებიც კანონთა საფუძვლებს წარმოადგენენ უცვალებელია, ეკლესიის ისტორიულ ყოფასთან მათი დაკავშირებისა და გადმოცემის ფორმები კი ცვალებადი. ფიზიკის თეორიის მსგავსად, სადაც ძალა მხოლოდ მაშინ მოდის მოქმედებაში, როდესაც მას შეხების წერტილი გააჩნია, კანონებიც მხოლოდ მაშინ მოქმედებენ, როდესაც ისინი ეკლესიის ცხოვრების სწორედ იმ პირობებს უკავშირდებიან, რომელთა მიმართაც ისინი არიან შემუშავებულნი. თუკი ასეთი კავშირი აღარ არსებობს, მაშინ ისინი წყვეტენ მოქმედებას, საერთოდ უქმდებიან, განიცდიან შესწორებებს, ან, უფრო სწორად, ნაცვლდებიან ახლით. თუკი ჩვენს კვლევას შემოვზღუდავთ მხოლოდ კანონებით, ამ სიტყვის ვიწრო გაგებით, ანუ კრებებისა და წმ. მამების დადგენილებებით, მაშინ მათ შორის აღმოვაჩენთ რიგ კანონებს, რომლებიც თანამედროვე ეკლესიის ცხოვრებასთან სრულიად არათავსებადია. მაგალითად, ცოდვით დაცემულთა ეკლესიაში მიღებასთან და მონანიების დისციპლინასთან დაკავშირებული კანონები, ასევე კანონები, რომლებიც ეტაპობრივად ქრებიან ან გამუდმებით განიცდიან ცვლილებებს - ქორეპისკოპოსებთან, იკონომოსებთან, ეკდიკებთან დაკავშირებული და ა.შ. აღმოვაჩენთ ისეთ კანონებსაც, რომელთა შესრულებასაც თავად საეკლესიო ხელისუფლება აღარ ითხოვს. თუკი პირველ საუკუნეებში ეკლესია ითხოვდა, რომ ევქარისტიაში მონაწილეობა (ზიარება) მიეღო ყველას, ვინც ლიტურგიას ესწრებოდა (მოციქულთა მე-9 კანონი), ეკლესიის ცხოვრების თანამედროვე პირობებიდან გამომდინარე, ამ მოთხოვნაზე თავად ეკლესიამ თქვა უარი. ამ კონტექსტში განიხილება, ასევე კანონები, რომლებიც ეპისკოპოსთა და კლერიკოსთა მსახურების ადგილთა შეცვლის პირობებს არეგულირებს. მსგავსი მაგალითების რაოდენობა შესაძლოა უსაზღვროდ გაიზარდოს, რამდენადაც კანონიკური დადგენილებების უდიდესი ნაწილი, რომელთაც „დიდი სჯულის კანონი“ მოიცავს, თანამედროვე საეკლესიო ცხოვრებისათვის, პირდაპირი გაგებით, არათავსებადია. თუკი ეკლესია ამ კანონებს მაინც იყენებს, ეს ხდება არა ზედმიწევნით იმ გაგებით, რომელიც მათში თავდაპირველად იქნა ჩადებული. ძველ კანონებს გამუდმებით უსადაგებენ ახლებურ გაგებას, რაც მათ ფაქტობრივ ცვლილებას გულისხმობს, მიუხედავად იმისა, რომ ისინი პირვანდელი ფორმით გადმოიცემა. ძველი კანონიკური დადგენილებები იმდენად ითვისებენ თანამედროვე შინაარსს, რომ ძველებური გაგება საეკლესიო მახსოვრობიდან მთლიანად ქრება. ანტიოქიის კრების მე-12 კანონი ადგენს, რომ ეპისკოპოსის მიერ მსჯავრდადებულს უფლება აქვს მიმართოს „ეპისკოპოსთა დიდ კრებას.“ მოგვიანებთ ჩამოყალიბებული გაგებით, კანონით განსაზღვრული სასამართლო ინსტანციის - „ეპისკოპოსთა დიდი კრების“ შესატყვისს საპატრიარქო ოლქის შემადგენელი ეპარქიების ეპისკოპოსთა გაერთიანებული კრება წარმოადგენდა. შესაბამისად, ბალსამონი ამ კანონის განმარტებაში აღნიშნავს: „კანონი ადგენს, რომ სამართლიანი იქნება თუკი, მაგალითად ეფესოს ან თესალონიკის მიტროპოლიტის მიერ განკვეთილი მსოფლიო პატრიარქს მიმართავს.“ სწორედ ამგვარად ესმოდათ „განსაგებელის (ოლქის) ეპისკოპოსთა დიდი კრება“ მეორე მსოფლიო კრების კანონმდებლებსაც (მე-6 კანონი). თუმცა, როგორც ანტიოქიის კრების მე-14 კანონიდან ირკვევა, ანტიოქიისა და კონსტანტინეპოლის კრებები, „ეპისკოპოსთა დიდი კრების“ ქვეშ მოიაზრებდნენ არა საპატრიარქო ოლქის ეპისკოპოსთა, არამედ სამიტროპოლიტო სამთავროს ეპისკოპოსთა კრებას, რომელზეც დამატებით მოწვეული იქნებოდნენ მახლობელი სამთავროების ეპისკოპოსები. უკანასკნელ დრომდე გაურკვეველი, ყოველ შემთხვევაში სადავო, რჩება ნიკეის პირველი მსოფლიო კრების მე-6 და მე-7 კანონების მართებულად გაგების საკითხი.
საეკლესიო კრებების შემოქმედებითი მოღვაწეობის ეპოქაში, ეკლესია სრულყოფდა, ცვლიდა ან ანაცვლებდა ძველ კანონიკურ დადგენილებებს. კანონების „ურყევი ნაწილის“ გარდა, არ ირღვეოდა, არც ცვალებადი ნაწილი. თუკი ახალი დადგენილება ჭეშმარიტად ეკლესიური იყო, მაშინ ის დოგმატური სწავლება, რაც ძველი და ახალი კანონების საფუძველს წარმოადგენდა, უცვლელი რჩებოდა. ძველი კანონი ინარჩუნებდა ჭეშმარიტების გამომხატველ ხასიათს, თუმცა უკვე წარსულ ფორმაში. სწორედ ამ სულისკვეთებით მოქმედებდა „ტრულის“ მსოფლიო კრება, რადგან, როდესაც საკუთარი ეპოქისათვის საჭიროდ და მიზანშეწონილად ჩათვალა ეპისკოპოსთათვის „უქორწინებლობის“ შემოღება, დაადგინა, რომ ეპისკოპოსად ხელთდასხმულნი საკუთარ მეუღლეებს უნდა განშორებოდნენ. კრება უფლებამოსილი იყო მიეთითებინაა, რომ ის ქმნიდა ახალ დადგენილებას, მაგრამ „არა მოციქულთა კანონის (5) საწინააღმდეგოდ და დასარღვევად, არამედ ერის ხსნისა და წარმატებისათვის.“ მოციქულთა კანონი იყო კანონიკური დადგენილება, რომელიც გამოხატავდა დოგმატურ სწავლებას საეკლესიო იერარქიის შესახებ, მაგრამ ამას გამოხატავდა საკუთარი ეპოქის შესატყვისად. როდესაც ცხოვრების ისტორიული პირობები შეიცვალა, იმავე დოგმატური სწავლების გასახატავად, საჭირო გახდა ახალი დადგენილების მიღება. მართებული იყო თუ არა „ტრულის“ კრების კანონიკური შეგნება, ეს სხვა რიგის საკითხია, თუმცა ერთი უდავოა, „ტრულის“ კრების ისტორიული ეპოქა, მოციქულთა ეპოქისაგან მნიშვნელოვნად განსხვავდებოდა. ისტორიული პირობების შეცვლაზე მიუთითებს ის გარემოებაც, რომ უკვე იუსტინიანე ითხოვდა ეპისკოპოსობის კანდიდატები ყოფილიყვნენ უქორწინებლები: საერთოდ დაუქორწინებლები ან ისეთი ქვრივები, რომელთაც შვილები არ ეყოლებოდათ.
თუკი საეკლესიო ხელისუფლების ორგანოები, განსაკუთრებით შემოქმედებითი მოღვაწეობის დაცემის ეპოქაში, ნაკლებად მისდევენ საეკლესიო სინამდვილის ცვალებადობას, ამ დანაკლისს თავად ეკლესიის ცხოვრება ავსებს. ამ პირობებში ჩნდება საეკლესიო ადათი, რომელიც ეტაპობრივად თავად იქცევა კანონიკურ ნორმად. ეკლესია ყოველთვის განსაკუთრებულ ყურადღებას აქცევდა ადათის მნიშვნელობას, უპირატესად კი იმათ, რომლებიც საეკლესიო გარდამოცემას ეფუძნება. „დაუწერელი საეკლესიო ადათი ისევე უნდა იქნეს პატივდებული, როგორც კანონი“ (თოთხმეტ ტიტულოვანი ნომოკანონი). ასეთ შემთხვევებში ადათი ამა თუ იმ დადგენილების დამატებით განმარტებას წარმოადგენს. ამასთან, ადათი ეკლესიის კანონიკური შემოქმედების ნაკლოვანებებს ავსებს, არა მხოლოდ დადებითი, არამედ უარყოფითი ნიშნითაც. საკმარისი იქნება მხოლოდ რამდენიმე საინტერესო მაგალითის მოყვანა. ზემოთ ხსენებულ მოციქულთა მე-9 და ანტიოქიის კრების მე-2 კანონები ადგენენ, რომ „ყველა მორწმუნე, რომელიც ტაძარში შედის და წმინდა წერილს ისმენს, ვალდებულია ლოცვასაც დაესწროს და წმინდა ზიარებაც მიიღოს.“ დამკვიდრებული განმარტების თანახმად ამ კანონის გაგება მოხდა, როგორც ზიარებაზე დასწრების და არა უშუალოდ ზიარების მიღების ვალდებულება. ბალსამონი ანტიოქიის კრების მე-2 კანონის განმარტებისას წერს: „წაიკითხე მოციქულთა მითითებულ (მე-8 და მე-9) კანონებში დაწერილი, მათთან მიმართებით გაიაზრე მოცემული კანონი და თქვი, რომ წმ. ზიარების არ მიმღებნი არ უნდა ჩაითვალონ არც მის უარმყოფელებად და არც, როგორც ზოგიერთი ამბობს, მოკრძალების ან თავდამდობლის გამო თავის ამრიდებლებად (რადგან პირველნი უბრალოდ კი არ უნდა იქნენ განყენებულნი ზიარებისგან, არამედ საერთოდ ეკლესიიდან უნდა განიკვეთნონ, როგორც ერეტიკოსები; მეორენი კი მოკრძალებისა და სიწმინდეთა მიმართ შიშის გამო შენდობას იმსახურებენ), არამედ ესენი არიან ისინი, ვინც უპატივცემულობისა და სიამაყის გამო, ზიარებამდე ეკლესიას უცერემონიოდ ტოვებენ და არ ელოდებიან იხილონ (დაესწრონ) წმინდა საიდუმლოს საღვთო ზიარებას“. მაგარამ ამ კანონის განმარტება ამით არ შემოიფარგლება. იგივე ბალსამონი ოდნავ ქვემოთ წერს: „რამდენადაც ზოგიერთი კითხულობს: რატომ ხდება, რომ მსოფლიო პატრიარქი, კვირის წმინდა მსახურებისას, ისე, რომ არ ელოდება ლიტურგიის დასრულებას, სახარების კითხვის შემდეგ დგება და მიდის? ჩვენ მათ ვპასუხობთ, რომ საკუთრივ საღვთო ლიტურგია, როგორც ასეთი, სწორედ სახარების კითხვის შემდეგ აღესრულება... სახარების კითხვის შემდეგ იწყება უწმინდესი და უსისხლო მსხვერპლშეწირვის წმინდა მსახურება. ამდენად, პატრიარქი სწორად იქცევა, როცა ტაძარს ტოვებს ამ მსახურების დაწყებამდე, სახარების წაკითხვის შემდეგ. შესაბამისად, ის არ არღვევს კანონს. ამგვარად, არავინ არღვევს კანონს, თუკი სახარებამდე ან მის შემდეგ ტოვებს ტაძარს, რა თქმა უნდა, აუცილებელი და ღვთივსათნო და არა საყვედრელი მიზეზით“. სხვა მაგალითი: „ტრულის“ კრების მე-9 კანონი სასულიერო პირს უკრძალავს სავაჭრო სახლის (ფარდულის, დუქნის) ფლობას. ამ კრების შემდეგ, ადათების საშუალებით დაშვებულ იქნა სასულიერო პირთათვის სავაჭრო სახლის ფლობის შესაძებლობა, მხოლოდ იმ პირობით, რომ მისი მმართველი თავად სასულიერო პირი არ იქნებოდა. ამის შესახებ ზონარა წერს: „... თუკი რომელიმე სასულიერო პირი, რომელიც ფლობს მსგავსი დანიშნულების დაწესებულებას (სავაჭრო სახლს, ფარდულს, დუქანს), მას ქირით სხვას გადასცემს, მაშინ მის სასულიერო წოდებას ზიანი არ უნდა მიადგეს“. ამის შესახებ, უფრო გარკვევით საუბრობს ბალსამონი: „კანონი განსაზღვრავს, რომ სასულიერო პირი არ უნდა ფლობდეს სავაჭრო სახლს (ფადულს, დუქანს) ანუ არ უნდა ეწეოდეს სავაჭრო საქმეს; რადგან, თუკი ის ფლობს ასეთ დაწესებულებას, როგორც მეპატრონე და მიქირავებული აქვს სხვისთვის, ამაში ახალი არაფერია, ვინაიდან ამას აკეთებენ მონასტრებიც და სხვადასხვა ეკლესიებიც. ამიტომ, სიტყვა „ფლობა“ აქ უნდა გაიგო, როგორც „მართვა“.
ასეთი სახის ადათებს ეხება კვიპრიანე, როდესაც ამბობს: „nonquia aliquando erratum est, ideo seprem errandum est“ (Ер. 73, 22). საეკლესიო დადგენილებების ჭეშმარიტი არსი დროთა განმავლობაში ქრება ან მახინჯდება, მათ ადგილს კი იკავებენ ახალი ადათები, რომელთა საფუძვლებიც უკვე არც ერთი საეკლესიო კანონიდან არ მომდინარეობენ. ისტორიული პერსპექტივა იკარგება - ადათების წარმოშობაც იმ ღრმა წარსულს უკავშირდება, რომელიც ეკლესიის მამათა და საეკლესიო კრებების შემოქმედებითი მოღვაწეობით იყო გაბრწყინებული. ყალიბდება ცრუ გარდამოცემა, რომელიც საეკლესიო ცხოვრების დოგმატური საფუძვლებიდან მოწყვეტით, ეკლესიის ღმერთკაცობრივ ბუნებას შუაზე ხლეჩს. იმ ინერციის შეჩერება (გადალახვა), რომელიც ცრუ გარდამოცემას გააჩნია, მხოლოდ ეკლესიის შემოქმედებითი მოღვაწეობის აღდგენით შეიძლება იქნეს მიღწეული.
6. როგორც ჩვენ ვნახეთ, მართლმადიდებლური სწავლება, პრინციპში, აღიარებს კანონიკური დადგენილებების ცვალებადობას. უფრო კონკრეტულად, ეკლესია, ცხოვრების თანამედროვე გამოწვევებთან შემოქმედებით დამოკიდებულებას ითხოვს. ეკლესია თანამედროვეობას განიხილავს, როგორც საკუთარი შემოქმედების თემასა და მასალას. ამდენად, სწავლება კანონთა უცვალებლობის შესახებ, რომელსაც თანამედროვე პერიოდშიც კი ვხვდებით, შემოქმედებით მოღვაწეობასა და თანამედროვეობასთან შემოქმედებით დამოკიდებულებაზე უარის თქმას წარმოადგენს. თუმცა, თანამედროვე გამოწვევებისაგან გაქცევა დაუშვებელია, რადგან ისინი თავისთავად აღწევენ ეკლესიაში და მათთან შემოქმედებითი დამოკიდებულების აუცილებლობის უარყოფა, გარდაუვლად გამოიწვევს თანამედროვეობის პასიურ მიღებას - უბრალოდ შეგუებას, რაც ეკლესიის ცხოვრებისათვის მხოლოდ ზიანის მომტანი იქნება. გარდა ამისა, სწავლება კანონთა უცვალებლობის შესახებ, თავისი არსით, უტოლდება იმის მცდელობას, რომ ყველა არსებული დადგენილება ეკლესიის ცხოვრების ნებისმიერ ისტორიულ ფორმასთან მიმართებით იქნას მიღებულ, რამდენადაც, სხვა შემთხვევაში, ასეთი სწავლება აზრს მოკლებული იქნებოდა. ჩვეულებრივ, ამ სწავლების წინაპირობას კანონთა „ღვთაებრივობა“ წარმოადგენს. რაც, თავის მრივ, საკუთარი არსით მართებული გზავნილის მცდარი ინტერპრეტაციაა. კანონთა უცვალებლობას ეკლესიაში არა ღმერთკაცობრივი, არამედ მხოლოდ ადამიანური ნების არსებობის მტკიცებამდე მივყავართ. კანონიკურ დადგენილებათა ღვთაებრივ-ღვთივშთაგონებული ხასიათი სწორედ იმაში მდგომარეობს, რომ ისინი წარმოადგენენ ეკლესიის ნების გამოხატულებას, რომელიც მოცემულ პირობებში საეკლესიო ცხოვრების მისსავე დოგმატურ სწავლებასთან შეესაბამისობაში მოყვანისკენაა მიმართული. კანონიკური დადგენილებების იმ წინაპირობების არარსებობისას გამოყენების მცდელობას, რომელთა მიმართაც ისინი არიან შემუშავებულნი, მხოლოდ უკუშედეგამდე მივყავართ, ამდენად, ასეთი პრაქტიკა არა ღმერთკაცობრივი, არამედ ადამიანური ნების გამოხატულებას წარმოადგენს. ძნელად თუ შეიძლება კანონიკური დადგენილებების ღვთივშთაგონებულობაში დაეჭვება, როდესაც ამის შესახებ წმ. პავლე მოციქული კორინთელთა მიმართ პირველ ეპისტოლეში გადმოგვცემს. მიუხედავად ამისა, თუკი მოვინდომებდით ამ დადგენილებათა მიღებას და წინასწარმეტყველთა და მოციქულთა ინსტიტუტის ან უცხო ენათა ფლობის თუ წმინდა წერილის განმარტების და სხვა ნიჭთა ხლოვნურ აღორძინებას შევეცდებოდით, ეს, ეკლესიის თანამედროვე ცხოვრების უკიდურეს დამახინჯებას გამოიწვევდა. ქრისტიანობის ეკლესიის ცხოვრების პირველ საუკუნეებში დაბრუნება ისტორიისაგან გამიჯვნას უდრის. ეკლესიის დანიშნულება არა უკან, წარსულ საუკუნეებში, არამედ წინ - თანამედრევეობასა და მომავალშია. ჭეშმარიტი გარდამოცემის არსი იმის მექანიკურ გამეორებაში კი არ მდგომარეობს, რაც წარსულში იყო, არამედ ცხოვრებისა და შემოქმედობის უწყვეტობაში, როგორც ეკლესიის წიაღში დავანებული მადლის მოუკლებელ მოქმედებაში. კანონიკური დადგენილებები, თავისთავად, მხოლოდ ასოთა კრებულია, მათი სულისკვეთება კი სწორედ ამ ჭეშმარიტ გარდამოცემაში - იმაში მდგომარეობს, რომ ისინი „ადამიანთა ხსნასა და კეთილწარმატებას“ ემსახურებიან. კანონიკური დადგენილებების კრებულები არსებობდნენ და კვლავაც იარსებებენ, მაგრამ მათში არასოდეს არ იქნება უპირველესი კანონი, რომელიც უმთავრესი და ძირითადია. ის ვერ იქნება, რადგანაც თავად წარმოადგენს გარდამოცემის ნაწილს და კანონიკური გარდამოცემის არსიც სწორედ მასშია - ეს არის კანონი იმის შესახებ, რომ კანონიკური დადგენილებები კანონიკურია მხოლოდ მაშინ, როდესაც მათი საშუალებით მიიღწევა მათთვისვე დასახული მიზანი - უზრუნველყონ დოგმატური სწავლების, ეკლესიის ცხოვრების სხვადასხვა ისტორიულ ფორმებში, კანონიკურად გადმოცემა.
იშვიათია ეკლესიის ცხოვრებაში ისეთი მომენტი, რომელიც ისე დაჟინებით მოითხოვდა თანამედროვეობასთან ეკლესიის შემოქმედებით დამოკიდებულებას, როგორც ახლანდელი. ჩამოყალიბებული და საუკუნეთა მიერ კრისტალიზებული ეკლესიის ცხოვრების ჩვეული ისტორიული პირობები ძირეულად იცვლება - ახალი იმდენად აღარ გავს ძველს. ეკლესიის ცნობიერებისათვის თანამედროვე ცხოვრებასთან მექანიკური შეგუების აზრი მუღებელია, რამდენადაც ეს მოცემულ ყოფასთან დამარცხების ტოლფასი იქნებოდა. ეკლესია საკუთარ სიღრმეებში, საკუთრ არსში შემოქმედებითად ეძიებს და იპოვის კიდეც ისტორიული ყოფის ისეთ ფორმას, რომელშიც მისი დოგმატური სწავლება ყველაზე უკეთ გამოიხატებოდა. ისტორიული ყოფის ეს ახალი ფორმები ეკლესიისაგან კანონიკურ-შემოქმედებით მოღვაწეობას ითხოვს. ეკლესია მხოლოდ არსებული კანონიკური სამართლით ცხოვრებას ვერ შეძლებს, რომელიც, თავის მხრივ, წარმოადგენს ბიზანტიის ეკლესიის სამართალს, ადგილობრივი ეკლესიების დადგენილებათა დამატებით. ეკლესია შემოქმედებითი ცხოვრების უფლებას ინარჩუნებს ყოველთვის და არა მხოლოდ დროის რომელიმე განსაზღვრულ პერიოდში. რამდენადაც საპასუხისმგებლოა ეს ამოცანა, მისგან თავის არიდება იმდენადვე დაუშვებელია. ყოველგავრი შემოქმედებითი მოღვაწეობა თავისთავად შეიცავს შეცდომის შესაძლებლობას. თუკი, წარსულში საეკლესიო კრებათა მოღვაწეობის დოგმატურ ნაწილშიც კი არსებულა ცდომილებები, ეს მით უფრო მოსალოდნელია კანონიკურ ნაწილში. ეს ცდომილებები ჩნდება მაშინ, როდესაც დადგენილებები ეკლესიის ცხოვრებას არათუ აახლოვებენ ეკლესიისავე დოგმატურ სწავლებებთან, არამედ განაშორებენ მას. ასეთ დადგენილებათა წყაროს ადამიანური ნება წარმოადგენს, რომელიც ხშირად ვარდება ცდომილებაში და სიცრუეს ჭეშმარიტებად იღებს, ზოგიერთ შემთხვევაში კი ეკლესიის ნებასაც კი უპირისპირდება. ეკლესიის ცხოვრების იტორიულ ყოფაში ხშირად აღწევს jus humanum-ი, მაგრამ არა, როგორც რამ სავალდებულო, არამედ, როგორც მასთან შეზრდილი. რამდენადაც ფართოა ეკლესიაში jus humanum-ის სივრცე, ეკლესიის ყოფის ისტორიული ფორმები მით უფრო უხეში ხდება, შესაბამისად, ისტორიული ქსოვილის „უხეშ გარსში“ ეკლესიის არსის განჭვრეტა მით უფრო რთულდება. აღწევს რა ეკლესიაში, ადამიანური სამართალი, ცდილობს თავად ეკლესია, მადლმოსილი ღმერთკაცობრივი ორგანიზმიდან, სამართლებრივ ინსტიტუტად გარდაქმნას. საეკლესიო ინსტიტუციონალიზმი, განვითარების გარკვეულ ეტაპზე, საეკლესიო ცხოვრებას აშკარა დამახინჯებით ემუქრება, რადგან ის ეკლესიის მადლოსილი ცხოვრების ჩახშობის ან გასრესვის საფრთხეს შეიცავს. ეკლესიის ისტორიული შეცდომებიც სწორედ ამ სივრცეს განეკუთვნება, თვალსაჩინოებისთვის იძულების იმ სისტემის გახსენებაც საკმარისი იქნება, რომელიც კანონიკურმა სამართალმა საეროსაგან ისესხა, - მონასტერში ძალით განთავსება, საეპისკოპო რეზიდენციებთან არსებული სასულიერო პირთა ციხეები, სინანულთან დაკავშირებული მატერიალური გამოსყიდვის სისტემა, ქტიტორული უფლებები, რითაც სრულიად, ასევე ნაწილობრივი და სხვადასხვაგვარი დამახინჯებული ფორმით, მონასტრები და ტაძრები უბრალოდ მატერიალურ ქონებად, ვაჭრობის, გაცვლის, ანდერძით გადაცემის და ჩუქების საგნად იქცა, განსაკუთრებით მრავალწევრიანი მონასტრები კი საკრედიტო დაწესებულებებად და ა.შ. მსგავსი მაგალითების დამატებით მოყვანა საჭიროებას არ წარმოადგენს, რადგან, როგორადაც არ უნდა ამახინჯებდნენ ისინი კანონიკურ დადგენილებათა სულისკვეთებას, ეკლესიის მადლსმოსილი ცხოვრების ჩახშობა მათ მაინც არ შეუძლიათ. „ბჭენი ჯოჯოხეთისანი ვერ ერეოდიან მას“. ნელ-ნელა და ეტაპობრივად საეკლესიო ცხოვრება უკუაგდებს უცხო სულის დადგენილებებს და ასწორებს იმ სიმრუდეებს, რომლებიც ამ დადგენილებათა საშუალებით ეკლესიის სინამდვილეში აღწევენ.
თუმცაღა, სიმახინჯეები კანონიკურ სამართალში, დიდ წილად, თუ სრულიად არა, წარმოადგენს, არა შემოქმედებითი მოღვაწეობის ნაყოფს, არამედ პირიქით - მისი დაცემის, სულის ჩაქრობის, გარდაცვლილის უმოქმედობის. შემოქმედებით ეპოქებში ეკლესიაში ყოველთვის იყო და იქნება იმდენი ძალა, რომ ის ჭეშმარიტების დამახინჯებას წინ აღუდგეს. შეცდომების თავიდან აცილება, მხოლოდ კანონიკური თვითშეგნების გარკვეულობასა და გამართულობას შეუძლია, რითაც კანონიკური შემოქმედება ეკლესიურ და მადლმოსილ ხასიათს შეინარჩუნებს. შეცდომებისაგან თავდაცვა, შემოქმედებით მოღვაწეობაზე უარის თქმით, დაუშვებელია, რამდენადაც თავად უარის თქმა წარმოადგენს ყველაზე დიდ შეცდომას და ეკლესიის ღმერთკაცობრივი ნების უგულვებელყოფას, რითაც ეკლესიაში მხოლოდ jus humanum-ის მოქმედებას ეხსნება გზა. მხოლოდ ეკლსიას და მის მადლმოსილებას შეუძლია შემოქმედებითი მოღვაწეობა შეცდომებისაგან დაიცვას - „ubi ecclesia, ibi et spiritus Dei“, - ნუგეშინისმცემელი სულიწმიდა კი „გვასწავებს ყოველს და მოგვასხენებს ყოველივეს, როდენსაც მაცხოვარი გვასწავლიდა“ (იოანე. 14:26).
7. დროებითი, როგორც მარადიულის გამოხატულება, ცვალებადი, როგორც უცვალებელის გამოხატულება, სწორედ ასეთია დროებითისა და მარადიულის ურთიერთშეუღლება კანონიკურ სამართალში, ასეთივეა ის თავად ეკლესიაშიც, ამასთან დროებითი და მარადიული ერთმანეთთან იმდენადაა დაკავშირებული, რომ დროებითისა და ცვალებადის აბსოლუტიზაციის პირობებში, მარადიული და უცვალებელი თავად ხდება ფარდობითი. ეს შეუღლება თავად ეკლესიის ბუნებიდან, ცოცხალი ღმერთკაცობრივი ორგანიზმიდან, გამომდინარეობს. სიცოცხლე მასშია, ის კი ჩვენს ცხოვრებაში მყოფობს, ჩვენს „სოფელში“, და მასთან განშორება არ ძალუძს, რამდენადაც ემპირიული ბუნება თავად მასში არსებობს. სწორედ ამიტომ, ეკლესიის პირი მიქცეული არა უდაბნოსკენ, არამედ სოფლისკენ, რომელთან მიმართებითაც ყალიბდება მისი შემოქმედებითი ამოცანები. ეკლესია საკუთარი ყოფის ისტორიულ პირობებში შემოქმედებითად ეძიებს საეკლესიო ცხოვრების იმ ფორმას, რომელშიც ის ყველაზე უფრო სრულყოფილად შეძლებდა საკუთარი არსის გამოხატვას, და სწორედ ამის მეშვეობით, ეკლესია ფლობს შესაძლებლობას - ზეგავლენა მოახდინოს მის თანამედროვე სინამდვილეზე. ცხოვრებაზე შემოქმედებითი ზეგავლენის მოხდენა არ ნიშნავს იმ პირობების პასიურ მიღებას, რომელშიც ეკლესია ცხოვრობს. ეს არ ნიშნავს ცხოვრების მას შემდეგ მიღებას, რაც ის, როგორც ხშირად ხდება ხოლმე, თავად უარყოფს ეკლესიას. უარყოფილ თუ მიღებულ ეკლესიას, თავისი ცხოვრების ისტორიული ფორმების შესაბამისი ცვლილებებით, ერთნაირად მოაქვს საკუთარი ნათელი და მსჯავრი სოფელში. სოფელში მყოფი, ის ამხელს სოფელს „ცოდვისათვის და სიმართლისათვის და სასჯელისათვის“ (იოანე. 16:8).
ეკლესიის უცვალებლობა და დაურღვევლობა, ეს არის უცვალებლობა მისი ცხოვრებისა, რომელსაც სოფელი ვერ სძლევს. რაც უფრო საშიშია აწმყო და ბუნდოვანი მომავალი, მით უფრო მტკიცეა ეკლესიის კლდე და მით უფრო მტკიცედ ვდგავართ მასზე. ეკლესია, საკუთარი ყოფის ისტორიული ფორმების საშუალებით, არა უბრალოდ მყოფობს ისტორიაში, არამედ თავად ისტორია ექცევა მასში. მხოლოდ ეკლესიაში და ეკლესიის მეშვეობით იძენს ისტორიული პროცესები აზრს: ის მიილტვის უკანასკნელი, უკიდურესი მიზნის, საკუთარი დამაგვირგვინებელი წერტილისკენ. ერთი გერმანელი პროტესტანტი სწავლულის სიტყვების პრეფრაზირებას თუ მოვახდენთ, უნდა ითქვას, რომ „ქრისტიანობის მთელი ისტორია დღევანდელ დღემდე, ეს არის შინაგანი, რეალური ისტორია - ეყრდნობოდე პარუსიის მოლოდინს“. ეკლესია წინ მიისწრაფვის და მთლიანად მეორედ მოსვლის მოლოდინშია, რომლის შესახებაც განუწყვეტლივ ხმობს - „მოვედ უფალო იესო“.
