თეიმურაზ ბუაძე
დასავლური პოლიტიკური თეოლოგია— განთავისუფლების
თეოლოგია: აქვს თუ არა სახარების კეთილ უწყებას სოციალური
ხასიათი?
ნაშრომი გამოქვეყნდა სტატიათა კრებულში "აღმოსავლურ-დასავლური ქრისტიანობა" (2009)
ამ სტატიაში, განთავისუფლების თეოლოგიის მრავალ განშტოებათაგან მხოლოდ ერთს, სახელდობრ, ლათინურ-ამერიკულ განთავისუ-ფლების თეოლოგიას შევეხებით. სტატიის სათაურში ნახმარი სიტყვა «დასავლური» კათოლიკურ საღვთისმეტყველო აზრს მიანიშნებს, რადგან ლათინური ამერიკის განთავისუფლების თეოლოგია კათოლიკურ წიაღში ჩაისახა და მის ავტორთა აბსოლუტურ უმრავლესობას, ამ თეოლოგიის განვითარების ყოველ ეტაპზე, კათოლიკური ეკლესიის ღვთისმსახურნი წარმოადგენდნენ. კრებული, რომელშიც ეს სტატია იბეჭდება, დასათაურებულია ასე: აღმოსავლურ-დასავლური ქრისტიანობა, რაც მათ ურთიერთმიმართებას, დიალოგს გულისხმობს. მიგვაჩნია, რომ დიალოგი ერთმანეთის გამოცდილებით გამდიდრებას გულისხმობს. ამ თვალსაზრისით, განთავისუფლების თეოლოგიასთან დაკავშირებული პრობლემატიკა, შესაძლოა, ჩვენთვისაც სასარგებლო აღმოჩნდეს. განთავისუფლების თეოლოგიის სახით კათოლიკურ საღვთისმეტყველო აზრში ისეთი ტენდენციები გამომჟღავნდა, რომელთა თავიდან აცილება აუცილებელია ეკლესიის ჭეშმარიტ ბუნებასთან მათი შეუთავსებლობის გამო. ამ ტენდენციებმა კი, გამორიცხული არაა, სხვაგანაც იჩინოს თავი. როგორც შემდგომში ვნახავთ, ლათინური ამერიკის განთავისუფლების თეოლოგიის ფუძემდებლები ცდილობდნენ, ქრისტიანობა და, კერძოდ, ქრისტიანული ეკლესიის მისია ღარიბი და ჩაგრული სოციალური ფენის თვალსაზრისით გაეაზრებინათ. ეს თეოლოგები ფიქრობდნენ, რომ მოყვასისადმი ქრისტიანული სიყვარულის იდეა ეკლესიას პოლიტიკურ ცხოვრებაში აქტიურ ჩართვას ავალდებულებდა, ღარიბი და სოციალურად დაუცველი ფენის სასარგებლოდ. მათი აზრით, ეკლესიამ ბიძგი უნდა მისცეს და ხელი შეუწყოს საზოგადოებაში რევოლუციური, რადიკალური ცვლილებების განხორციელებას, რაც სოციალური უსამართლობისა და ეკონომიური დაქვემდებარებულობის საწინააღმდეგოდ იქნება მიმართული. ამასთან, განთავისუფლების თეოლოგები სოციალური ცვლილებების განხორციელებისას არ უარყოფენ თვით შეიარაღებული აჯანყებებისა და ძალადობის გამოყენებასაც.
როგორც მოსალოდნელი იყო, ასეთმა პოზიციამ გარკვეული ცვლილებები შეიტანა ტრადიციულ ქრისტოლოგიურ, ეკლესიოლოგიურ და ესქატოლოგიურ შეხედულებებში. სწორედ ამ ტენდენციებსა და საშიშროებებს ვგულისხმობდით, როდესაც ხაზს ვუსვამდით მათი თავიდან აცილების აუცილებლობას. ეს რელიგიური ფენომენი წმინდა ლათინურ-ამერიკულ მოვლენად არ შეიძლება ჩაითვალოს, რადგან, მსგავსი სოციალურ-პოლიტიკური გარემო (აქ რადიკალური სოციალური ცვლილებებისადმი მისწრაფება იგულისხმება) ყველგან ერთნაირ ცდუნებებს წარმოშობს. ამ კონტექსტში ბუნებრივად გვახსენდება ეგრეთწოდებული «ცოცხალი ეკლესია», რომელიც რუსეთში წარმოიშვა ოქტომბრის რევოლუციის შემდეგ. ეს რელიგიური მოძრაობა იესო ქრისტეს პირველ კომუნისტად, რევოლუციონერად წარმოადგენდა. საგულისხმოა, რომ ლათინური ამერიკის განთავისუფლების თეოლოგია სპონტანურად, მმართველი ძალების ზეგავლენის გარეშე წარმოიშვა. უფრო მეტიც, იგი გაბატონებული სოციალური და პოლიტიკური სტრუქტურების წინააღმდეგ იყო მიმართული, მაშინ როდესაც «ცოცხალი ეკლესია» კომუნისტური დიქტატურის მიერ იყო ინსპირირებული. მიუხედავად იმისა, რომ ეს ორი რელიგიური მოძრაობა არაერთგვაროვან პოლიტიკურ და გეოგრაფიულ გარემოში ჩამოყალიბდა და ძალზე განსხვავებული სოციალური გავლენითა და პოლიტიკური ვექტორით ხასიათდებოდა, თვალში საცემი მსგავსებები შეინიშნება მათ
ქრისტოლოგიურ, ეკლესიოლოგიურ და ესქატოლოგიურ შეხედულებებში. ეს გვაფიქრებინებს რომ ლათინური ამერიკის განთავისუფლების თეოლოგია, როგორც რელიგიური ფენომენი, რელიგიის «პოლიტიზაციის» შედეგი უფროა, ვიდრე სპეციფიკური მოვლენა ლათინურ-ამერიკული სოციალურ-პოლიტიკური რეალობებისა. აქვე გვახსენდება გამოჩენილი რუსი თეოლოგის სერგეი ბულგაკოვის მცდელობა, — რელიგიური, ქრისტიანული მოსაზრებებით გაემართლებინა ღრმა სოციალურ-ეკონომიური ცვლილებების აუცილებლობა. ეს მოსაზრებები მან ჩამოაყალიბა წიგნში — «მეურნეობის ფილოსოფია», რომელიც მისი თეოლოგიური მოღვაწეობის პირველ პერიოდს განეკუთვნება. როგორც შემდგომში ვნახავთ, მსგავსი მაგალითების მოყვანა სხვა ქვეყნებისგანაც შეიძლება.
სანამ განთავისუფლების თეოლოგიის უმნიშვნელოვანესი წარმომადგენლის გუსტავო გუტიერესის ნააზრევს შევეხებოდეთ, საჭიროდ მიგვაჩნია, ზოგადად შევეხოთ განთავისუფლების თეოლოგიის ჩასახვისა და განვითარების ისტორიას, მასში გამოვლენილ უმთავრეს ტენდენციებს და კათოლიკური ეკლესიის რეაქციას მის წიაღში გამოვლენილ ამ ახალ თეოლოგიურ მიმართულებასთან დაკავშირებით. ბევრი სპეციალისტი განთავისუფლების თეოლოგიის ისტორიას ლათინურ ამერიკაში ახალი რელიგიური ორგანიზაციის CELAM-ის (Conselho Episcopal Latino Americano) ანუ ლათინური ამერიკის ეპისკოპოსთა კონფერენციის დაარსებით იწყებს.*1 ეს ორგანიზაცია
ბრაზილიის ქალაქ რიო-დე-ჟანეიროში შეიქმნა 1955 წელს. ფიქრობენ, რომ 1962-65 წლებში, ვატიკანის მეორე კრების მიმდინარეობის დროს, CELAM-ი აქტიურად იღვწოდა, რათა ამ კრებისათვის უფრო მეტად სოციალურად ორიენტირებული ხასიათი მიეცა. ფიქრობენ, რომ ლათინური ამერიკის განთავისუფლების თეოლოგიაზე, და კერძოდ, CELAM-ის სოციალურ ორიენტაციაზე დიდი გავლენა მოახდინეს ევროპელმა ეგრეთწოდებულმა მუშა-მღვდელმსახურებმა. ერთ-ერთი ამ მოძრაობათაგან კარდინალ ემანუელ სუარის (Emmanuel Suhard) მიერ პარიზში დაარსებული «ფრანგული მისია» იყო. ეს მისია საშუალებას აძლევდა მღვდლმსახურებს, ემუშავათ ქარხნებსა და ფაბრიკებში, რათა
უფრო ახლოს მდგარიყვნენ მუშათა კლასთან. 1950 წელს გამოვიდა აბატ ბოდენის ცნობილი წიგნი «საფრანგეთი: მისიონერთა ქვეყანა?». ამ წიგნს მოჰყვა რომის კურიის მიერ მუშა-მღვდელმსახურების დადანაშაულება კომუნისტებთან თანამშრობლობასა და მავნებლურ საქმიანობაში. ამ წლებში მადლენ დებრელმაც გადმოსცა მუშებთან ცხოვრების მისეული გამოცდილება ორ წიგნში — «ჩვენ — ქუჩის ხალხი» და «სახარება პარიზის მუშათა კვარტლებში». წიგნების გამოქვეყნების შემდეგ მალე, 1954 წელს
პაპმა პიუს XII-მ ყველა მუშა-მღვდელმსახურს მოუწოდა, მიეტოვებინათ ქარხნები და ფაბრიკები და თავიანთ მრევლს და რელიგიურ საძმოებს დაბრუნებოდნენ. ამ მოძრაობის რეაბილიტაცია მოხდა 1965 წელს, ვატიკანის მეორე კრებაზე. მეორე იმპულსი, რომელმაც მნიშვნელოვანი ბიძგი მისცა განთავისუფლების თეოლოგიის განვითარებას, კოლუმბიელი მღვდლის კამილო ტორესის (1929-1966) ცხოვრება და მოღვაწეობა იყო. იგი
კოლუმბიის ნაციონალური განთავისუფლების (ELN) არმიის წევრი იყო, და პირველსავე ბრძოლაში დაიღუპა კოლუმბიის რეგურალურ არმიასთან შეტაკებისას. კამილო ტორესის მაგალითი მისაბაძი გახდა ბევრი მღვდელმსახურისათვის არა მარტო კოლუმბიაში, არამედ მთელ ლათინურ ამერიკაში. ტორესის მსგავსად, ასტურიელმა მღვდელმა გასპარ
გარსიალავიანმა, რომელიც განთავისუფლების თეოლოგიის გავლენის ქვეშ იყო, იარაღი აიღო ხელში, რაკი დარწმუნდა, რომ პოლიტიკური რეფორმების გზა ვერ შეძლებდა, აღმოეფხვრა საშინელი სიღატაკე, რომელშიც ნიკარაგუა იყო ჩაფლული პრეზიდენტ სომესის მართველობის დროს.
განთავისუფლების თეოლოგიის გავლენის ზრდის კიდევ ერთი წყარო მარტინ ლუთერ კინგის (1929-1968) მიერ ამერიკელი ზანგებისათვის სამოქალაქო უფლებების მოსაპოვებლად გამართული ბრძოლა იყო. ამ ბრძოლის გაგრძელებაა აფრიკაში ჩამოყალიბებული შავი განთავისუფლების თეოლოგია, რომელიც აპარტეიდთან ბრძოლის
უმთავრეს იარაღად იქცა. ამ თეოლოგიას ბევრი საერთო აქვს ლათინური ამერიკის განთავისუფლების თეოლოგიასთან, ასევე, აზიაში გავრცელებულ მიმჩუნის (კორეულად «ხალხის მასებს» ნიშნავს) თეოლოგიასა და ფილიპინებში ჩამოყალიბებულ «გლეხთა თეოლოგიასთან». უნდა ითქვას, რომ განთავისუფლების თეოლოგია მისთვის ხელსაყრელ, ისტორიულად მომწიფებულ მომენტში ჩამოყალიბდა. ლათინურ
ამერიკულ თეოლოგიაში სიტყვა «განთავისუფლება» «განვითარების» («developmentalism ») კონცეფციის საპირისპიროდ წარმოიშვა. ამ განვითარების კონცეფციას რაღაც პერიოდის განმალობაში დიდი გავლენა ჰქონდა ლათინური ამერიკელების ცნობიერებაზე. იგი ინდივიდუალური პირებისა და მთელი საზოგადოების კეთლიდღეობის რეალური პროგრესის აღმნიშვნელი იყო, და ბუნებრივად მოიცავდა საზოგადოების სოციალურ, ეკონომიურ, კულტურულ და ინდუსტრიულ განვითარებას. მოგვიანებით, განვითარების იდეამ ლათინელ ამერიკელთა თვალში უარყოფითი მნიშვნელობა შეიძინა, რადგან განვითარების პროცესი ძალიან ნელა მიიწევდა წინ, და ბევრ სფეროში წარუმატებლობა უფრო და უფრო თვალში საცემი ხდებოდა. განვითარებისათვის მოძრაობამ ვერ შეძლო ინსტიტუციური რეფორმების გატარება; უცვლელად დატოვა სოციალური ელიტის პოლიტიკური და ეკონომიური პრივილეგიები; წინ ვერ აღუდგა ნაციონალური და ინტერნაციონალური ჯგუფების მიერ მოსახლეობის მასიურ ექსპლოატაციას. აქედან გამომდინარე, ლათინურ ამერიკაში ყველამ
დაკარგა რწმენა, რომ თითქოს განვითარების კონცეფციას სოციალური პრობლემების გადაჭრა შეეძლო, პირიქით, მას თავად მიიჩნევდნენ პრობლემების წყაროდ. განვითარების კონცეპციის წარუმატებლობამ განვითარების იდეას მისცა ბიძგი. მაშინ, როდესაც პირველი — არსებული სახელმწიფოებრივი ინსტიტუტების ეტაპობრივ რეფორმებს გულისხმობდა, მეორე — მთელი სოციალური წყობის რადიკალურ, რევოლუციურ ტრანსფორმაციას მოითხოვდა. სწორედ ამ გარემოებებმა მისცეს ბიძგი ზემოთ ნახსენები CELAM-ის ჩამოყალიბებას. ვატიკანის მეორე კრებიდან ოთხი წლის გავლის შემდეგ CELAM-მა ლათინური ამერიკის კათოლიკე ეპისკოპოსების მეორე
გენერალური კონფერენცია მოაწყო. ეს კონფერენცია 1968 წლის 26 აგვისტოდან 6 სექტემბრამდე მიმდინარეობდა კოლუმბიის ქალაქ მედელინში. ამ კონფერენციის მიზანი იყო ვატიკანის მეორე კრების გადაწყვეტილებების, კერძოდ, პასტორალური რეფორმისა და განახლების პროგრამის იმპლემენტაცია ლათინური ამერიკის პირობებში,177 ასე რომ,
შეკრებილმა ეპისკოპოსებმა სამუშაო დოკუმენტებად ვატიკანის მეორე კრების მიერ მიღებული ტექსტი ეკლესიის პასტორალური კონსტიტუცია თანამედროვე მსოფლიოში (Gaudium et Spes) დაასახელეს. ამ დოკუმენტთან ერთად განიხილებოდა ასევე პაპ პავლე VI-ის 1967 წლის ენციკლიკა სახელწოდებით: «ხალხების განვითარების შესახებ» (Populorum Progressio). მიიჩნევენ, რომ ამ კონფერენციაზე დიდი გავლენა მოახდინა კარდინალმა ლოპეს ტრუხილიომ, რომელიც კონფერენციის «ინტელექტუალური სამუშაო ჯგუფის» ხელმძღვანელი იყო, და ასევე ბრაზილიური წარმოშობის პრინსტონის უნივერსიტეტის პროფესორმა რუბემ ალვეშმა, რომელმაც 1968 2* წელს გამოაქვეყნა წიგნი «განთავისუფლების თეოლოგიისაკენ». ლათინურ ამერიკაში ამ კონფერენციას უდიდეს მნიშვნელობას ანიჭებენ, რადგან თვლიან, რომ ამ დროს ჩაისახა მათი სპეციფიკური ეკლესიური ცნობიერება.
ეპისკოპოსები თავგამოდებით ცდილობდნენ, ხაზი გაესვათ ადგილობრივი ლოკალური ეკლესიების თავისებურებებისათვის და ნათლად წარმოეჩინათ ლათინური ამერიკის კონტინენტის განსაკუთრებული პოლიტიკურ-სოციალური სიტუაცია. მადელინში შეკრებილი ეპისკოპოსები დაუფარავად გმობენ სოციალურ კლასებს შორის გამეფებულ უკიდურეს უთანასწორობას, პოლიტიკური ძალაუფლების უსამართლო გამოყენებას,
ექსპლუატაციაზე დამყარებულ ეკონომიურ პოლიტიკას და ინსტიტუციურად გამყარებულ ძალადობას. განვითარების თეოლოგიის კონტექსტში კონფერენციამ სპეციალური დოკუმენტი შეიმუშავა განათლებასთან დაკავშირებით. ეს დოკუმენტი კათოლიკურ ეკლესიას ჩაგრული მასების განათლებისა და სოციალური თვითშეგნების ამაღლების მისიას აკისრებდა. დოკუმენტი თავისი არსით პაულო ფრეირეს წიგნის ჩაგრულთა პედაგოგიის პედაგოგიურ კონცეფციებს ეყრდნობა, რაც განათლების განმათავისუფლებელ ფუნქციაზე ამახვილებს განსაკუთრებულ ყურადღებას.როგორ უცნაურადაც არ უნდა მოგვეჩვენოს, ასეთმა, თითქმის მარქსისტული პოლიტიკური სულისკვეთებითა და ტერმინოლოგიით გაჟღენთილმა დოკუმენტებმა ბიძგი მისცეს ლათინური ამერიკის თეოლოგიური აზრის ერთ-ერთი ყველაზე ცნობილი განშტოების წარმოშობასა და განვითარებას.
განთავისუფლების თეოლოგიაზე დაწერილ წიგნებს შორის ყველაზე გავლენიანად 1972 წელს გამოქვეყნებული გუსტავო გუტიერესის ნაშრომი «განთავისუფლების თეოლოგია» ითვლება. ამ წიგნში, გუტიერესი შეეცადა, ერთმანეთთან შეეთავსებინა მარქსიზმი და ქრისტიანული სოციალური მოძღვრება. წიგნში ნათლად იკვეთება «კათოლიკე მუშათა მოძრაობის» ზეგავლენაც. თავად გუტიერესი აღნიშნავს, რომ მასზე დიდი გავლენა მოახდინა პოლ გოტიეს წიგნმა «ღარიბები, იესო და ეკლესია». 1972 წელს გუსტავო გუტიერესის წიგნის გამოქვეყნებასთან ერთად სხვა მნიშვნელოვან მოვლენასაც ჰქონდა ადგილი. ამ წელს CELAM-ის გენერალურ მდივნად აირჩიეს კარდინალი ლოპეს ტრუხილიო. ამის შემდეგ, ლათინურ ამერიკაში ჩამოყალიბება დაიწყო განთავისუფლების
თეოლოგიის ახალმა მიმართულებამ, რომელიც უფრო ახლოს იდგა ეკლესიის ოფიციალურ სოციალურ დოქტრინასთან. ამ მიმართულებამ გამოხატულება ჰპოვა ლათინური ამერიკის ეპისკოპოსთა კონფერენციაზე. იგი 1979 წელს გაიმართა პუებლოში და «პუებლოს რეგიონალური სინოდის» სახელით არის ცნობილი. კონფერენცია ცდილობდა, ადეკვატურად აესახა განთავისუფლების თეოლოგიის განვითარების ათწლიანი ისტორია და პასუხი გაეცა უკვე წარმოშობილი კრიტიკული შეფასებებისათვის. კონფერენცია თვით პაპმა იოანე პავლე II-მ გახსნა, მისი საბოლოო დოკუმენტი კი 1979 წლის მარტში მიიღეს. პუებლაში ისევ 3* გაამახვილეს ყურადღება რამდენიმე თემაზე, რომლებიც ჯერ კიდევ მედელენში იყო განხილული, აქ გამოძახილი პოვა ასევე ძველმა მოწოდებამ «განმათავისუფლებელი ევანგელიზაციის» შესახებ. პუებლოს კონფერენციამ ღარიბი ადამიანები ეკლესიის უპირველესი ზრუნვის საგნად აღიარა და ეს დამოკიდებულება «ღარიბების პრეფერენციის» პრინციპად არის ცნობილი. ამ პრინციპის ავტორად ეპისკოპოსი რიკარდო დიურანი ითვლება. უნდა აღინიშნოს, რომ კონფერენციის ახალ ეკლესიოლოგიურ რეორიენტაციას უარყოფითად შეხვდა მღვდელმსახურთა ლიბერალური ნაწილი, რომელსაც ეპისკოპოსი რიკარდო დიურანი ხელმძღვანელობდა. წინა გვერდებიდან კარგად ჩანს, რომ განთავისუფლების თეოლოგია განსაკუთრებულად უსვამს ხაზს «ქრისტიანულ მისიას», რომელიც ღარიბთა და ჩაგრულთათვის სამართლიანობის დამყარებს გულისხმობს. ამ მიზნით იგი პოლიტიკურ აქტიურობას ირჩევს. განთავისუფლების თეოლოგებისათვის ცოდვის უმნიშვნელოვანესი გამოხატულებაა მდიდრების მიერ ღარიბთა ექსპლოატაცია და ღარიბთა პოლიტიკური და სოციალური დაქვემდებარება. აქედან გამომდინარე, მათთვის ცოდვას უპირველესად სოციალური ხასიათი აქვს, იგი სოციალური უსამართლობის შედეგია. მიიჩნევენ რა სიღარიბეს ცოდვის წყაროდ, განთავისუფლების თეოლოგები განსაკუთრებულ მნიშვნელობას ანიჭებენ სიღარიბის ფენომენის შესწავლას. ამ მიზნით ისინი ფართოდ იყენებენ სოციალურ და ეკონომიურ მეცნიერებებს. 60-იან წლებში, როცა აზრის ამ მიმართულებამ დაიწყო განვითარება, ლათინური ამერიკის სოციალურ მეცნიერებებში დომინირებული ადგილი ეკავა ისტორიულ მატერიალიზმზე დაფუძნებულ მარქსისტულ მეთოდოლოგიასა და აქტივიზმს. ამ გარემოებამ გარკვეული დაღი დაასვა თეოლოგიის ამ მიმართულებას. ეს უფრო გასაგებს ხდის მათ მიერ აშკარად გამოვლენილ სიმპათიებს მარქსიზმის მიმართ.
განთავისუფლების თეოლოგიის გადაჭარბებულმა სოციალურმა ორიენტაციამ, კერძოდ, მარქსისტულმა ტენდენციებმა წმინდა წერილის ახალი ჰერმენევტიკული პერპექტივა წარმოშვა. განთავისუფლების თეოლოგები იესო ქრისტეს სოციალურ რეფორმატორად,
რევოლუციონერად აღიქვამდნენ. ამ შეხედულების დაფუძნებას ისინი სახარების გარკვეულ პასაჟებზე დაყრდნობით ცდილობენ. ეს ადგილებია: მათე 10, 34; ლუკა 22, 35-38; მათე 26, 51-52. მაცხოვრის სიტყვებში, რომელთა თანახმად იესო ქრისტე მახვილის მოსაფენად მოვიდა და არა მშვიდობისა, განთავისუფლების თეოლოგები რატომღაც რევოლუციური ამბოხებისაკენ მოწოდებას ხედავენ. ასეთი სკანდალური ეგზეგეტიკური
წიაღსვლების მიუხედავად განთავისუფლების თეოლოგიას უამრავი თანამგრძნობი გაუჩნდა მთელ მსოფლიოში. იგი ქრისტიანული სოციალიზმის ერთ-ერთ ფორმად აღიქმებოდა. ვატიკანის მეორე კრების შემდეგ განთავისუფლების თეოლოგიის გარკვეული იდეები ძალზე სწრაფად ვრცელდებოდა არა მარტო ლათინურ ამერიკაში, არამედ სხვაგანაც, ეს განსაკუთრებით იეზუიტებს ეხება (ამის მაგალითად ინდოელი იეზუიტის სებასტიან კაპპენის მიერ 1977 დაწერილი წიგნი «იესო და თავისუფლება» გამოდგება). კათოლიკური ეკლესიის დამოკიდებულება განთავისუფლების თეოლოგიისადმი მკვეთრად შეიცვალა იოანე პავლე მეორისა და მომავალი პაპის, კარდინალ რატცინგერის ძალისხმევის შედეგად.
ამჟამად განთავისუფლების თეოლოგია მაინც ბევრ მიმდევარს პოულობს ლათინურ ამერიკაში. ლათინურ ქვეყნებში განთავისუფლების თეოლოგები აარსებენ სპეციალურ სკოლებს, სადაც ცდილობენ, უშუალო კონტაქტი დაამყარონ ღარიბებთან და თავიანთი მსოფლმხედველობის თანახმად განუმარტონ ბიბლია. ამ საქმიანობას ისინი «პრაქსის» უწოდებენ. 2007 წლის მონაცემებით, მარტო ბრაზილიაში რამდენიმე მილიონი მორწმუნე აქტიურად მონაწილეობს თეოლოგიურ წრეებში, რომლებიც განთავისუფლების თეოლოგიის იდეების პროპაგანდას ეწევიან. განთავისუფლების თეოლოგიისადმი სიმპათიებს ლათინური ამერიკის ბევრი წამყვანი პოლიტიკური მოღვაწე ამჟღავნებს. ამ მხრივ ვენესუელის პრეზიდენტს ჰუგო ჩავეს განსაკუთრებული ადგილი უჭირავს. უფრო
მეტიც, სოციოლოგიური კვლევის მონაცემები, რომლებიც, მიჩიგანის უნივერსიტეტის პროფესორმა რონალდ ინგლხარტმა გამოაქვეყნა, მსოფლიოში ფუნდამენტურ ღირებულებათა (World Values Survey) შესწავლსთან დაკავშირებით, მოწმობენ, რომ მემარცხენე იდეების გავლენა მაღალია კათოლიკური ეკლესიის რეგულარულ მრევლს შორის მსოფლიო მაშტაბით.
განთავისუფლების თეოლოგიის პრინციპები და მიზნები შეიძლება ზოგადად რამდენიმე მუხლად ჩამოყალიბდეს: 1. ქრისტიანული გამოხსნა მიუღწეველია ეკონომიკური, პოლიტიკური, სოციალური და იდეოლოგიური განთავისუფლების გარეშე, რადგან ეს უკანასკნელი ადამიანური ღირსების უმნიშვნელოვანეს კომპონენტსწარმოადგენს. 2. მთელ მსოფლიოში უნდა აღიკვეთოს ღარიბთა ექსპლოატაცია, ძალადობა და უსამართლობა. 3. საზოგადოების ყველა წევრისათვის ხელმისაწვდომი უნდა გახდეს განათლებისა და ჯანმრთელობის დაცვის სისტემებით სარგებლობა. 4. ჩაგრული ხალხის განთავისუფლება შეუძლებელია მათისოციალურ-ეკონომიკური დაქვემდებარებულობის გაცნობიერების გარეშე. 5. ლათინური ამერიკის ქვეყნების მოქალაქეთა უმრავლესობის ცხოვრების რეალური პირობები შეუთავსებელია მოყვასის
სიყვარულთან, რომელსაც ქრისტიანობა გვავალდებულებს. 6. სიღატაკე სოციალური ცოდვაა. 7. ეკლესიისათვის ყველა ადამიანი ცოდვილია, მაგრამ არსებობენ სოციალური ცოდვის მსხვერპლნი, რომლებიც დაცვასა და მფარველობას საჭიროებენ. ეკლესიის მოვალეობაა, ჯალათი და მსხვერპლი ერთმანეთისაგან განასხვაოს. 8. უნდათ თუ არა, ღარიბები მაინც ჩათრეული იქნებიან კლასობრივ წინააღმდეგობაში. ეკლესია მოვალეა, უსამართლოდ დაჩაგრულთა მხარე დაიჭიროს. 9. სოციალური ბოროტებისაგან განთავისუფლება რადიკალური სოციალური ცვლილებების გავლით მიიღწევა. ეს გზა არ
ეწინააღმდეგება ქრისტიანულ პრინციპებს. 10. ქრისტიანულ რწმენასთან თავისუფალ ზიარებას წინ უნდა უძღოდეს ადამიანური ღირსებისათვის შესაფერისი ცხოვრების პირობები. ზემოთ მოყვანილი დებულებები კიდევ ერთხელ მიანიშნებენ, რომ განთავისუფლების თეოლოგია თავის თავს კაპიტალიზმის ალტერნატივად აღიქვამს. ამ თეოლოგიის ადეპტები, როგორც წესი, კრიტიკულ დამოკიდებულებას ამჟღავნებენ საბაზრო ეკონომიკის მიმართ. იეზუიტი იგნასიო ელაკურია (Ignacio Ellacuŕia) იქამდეც კი მივიდა, რომ «მდიდართა ცივილიზაციის» საწინაარმდეგოდ ახალი, «ღარიბთა ცივილიზაციის» შექმნის აუცილებლობა გამოაცხადა. როგორც ადრე აღვნიშნეთ, განთავისუფლების თეოლოგები ღარიბებს ეკლესიის უპირველეს ზრუნვის საგნად აღიქვამენ. ზოგიერთი მათგანი, მაგალითად, ჯონ სობრინო (Jon Sobrino) და ფილიპ ბერიმანი იმისაც კი ამტკიცებენ, რომ ღარიბები ღვთაებრივი მადლის რჩეულ ჭურჭლებს წარმოადგენენ. ამასთან, არც ის უნდა დაგვავიწყდეს, რომ განთავისუფლების თეოლოგებისათვის სიღარიბე, უპირველეს ყოვლისა, სოციალურ ფენომენად აღიქმება.
ამასთან უნდა აღინიშნოს, რომ განთავისუფლების თეოლოგიის რადიკალური ბუნება უფრო მეტად მის «პრაქსისში» მჟღავნდება, ვიდრე ამ მიმართულების თეოლოგიურ შრომებში. «პრაქსისში» აქ ღვთისმსახურების პრაქტიკის რეორგანიზაცია იგულისხმება, რომელიც «პირველად ქრისტიანულ კომუნებზე» (Christian base communities) დაყრდნობით ხდება. ასეთ კომუნებში ღვთისმსახურებას კომუნის წევრები გეგმავენ და
აღასრულებენ და არა კათოლიკური ეკლესიის ღვთისმსახურნი. ამ დროს ისინი თავად ქადაგებენ და განმარტავენ წმინდა წერილს. ასეთი პრაქტიკა განსაკუთრებით ხშირია ლათინური ამერიკის ქვეყნების იმ სასოფლო რეგიონებში, სადაც კათოლიკე მღვდლების ნაკლებობა იგრძნობა.
დღესდღეობით ბრაზილიაში 80 000 ასეთ ქრისტიანულ კომუნას ითვლიან. იოანე პავლე მეორემ ნიკარაგუაში ვიზიტის დროს მკაცრად გააკრიტიკა იქ საკმაოდ გავრცელებული ეგრეთწოდებული «სახალხო ეკლესია», რომელიც «პირველადი ქრისტიანული კომუნების» ბაზაზე შეიქმნა. ეს მოძრაობა კათოლიკე მღვდლებს აიძულებდა, აშკარად მიმხრობოდნენ სარდინისტებს, წინააღმდეგ შემთხვევაში მათ თვითნებურად ცვლიდნენ მათ მიერვე არჩეული საერო პირებით. განთავისუფლების თეოლოგიის გადაჭარბებული სოციალურ- პოლიტიკური ორიენტაცია და რევოლუციური სულისკვეთება არ შეიძლება
რექციის გარეშე დარჩენილიყო ოფიციალური კათოლიკური ეკლესიის მხრიდან. მართლაც, ჯერ კიდევ პუებლოს კონფერენციის გახსნისას 1979 წელს იოანე პავლე მეორემ აღნიშნა, რომ იესო ქრისტეს წარმოსახვა პოლიტიკურ ფიგურად, რევოლუციონერად, ნაზარეველ მეამბოხედ — არ შეესაბამებოდა ეკლესიის ტრადიციულ რწმენას. ამავე დროს, პაპმა გამოთქვა სურვილი, მოძებნილიყო ისეთი არაძალადობრივი მექანიზმები, რომლებიც ეროვნული სიმდიდრის უფრო სამართლიან გადანაწილებას მოახერხებდნენ. ამისდა მიუხედავად, განთავისუფლების თეოლოგიის რადიკალური ნაწილი კრიტიკით შეხვდა პაპის გამოსვლას და იმდღესვე გაავრცელეს კონფერენციაზე თავიანთი საპასუხო წერილი. ახლანდელმა პაპმა «რწმენის დოქტრინის კონგრეგაციის» ხელმძღვანელობის დროს ორჯერ, 1984 და 1986 წლებში, გააკრიტიკა განთავისუფლების თეოლოგიის რადიკალური პრინციპები. ამასთან, კარდინალმა რატცინგერმა განაცხადა, რომ იგი თანაუგრძნობდა განთავისუფლების თეოლოგების მისწრაფებას, გაეუმჯობესებინათ ღარიბთა სოციალური მდგომარეობა.
კარდინალი რატცინგერი განთავისუფლების თეოლოგიას უმთავრესად წმინდა წერილის პოლიტიკურ ინტერპრეტაციასა და ამსოფლიური მესიანიზმის მხარდაჭერაში ადანაშაულებს. შესაძლებლად მიგვაჩნია ამ კრიტიკიდან კიდევ რამდენიმე მნიშვნელოვანი დებულების გამოყოფა: 1. მარქსისტული ანალიზი, არ შეიძლება, თეოლოგიის მეცნიერული ინსტრუმენტი გახდეს, რადგან მარქსისტული ეკონომიურ- პოლიტიკური კვლევის მეთოდები უმეტესწილად ტენდენციური ხასიათისაა. 2. მარქსიზმი არის ტოტალიტარული კონცეფცია, რომელიც ადგილს არ უტოვებს არც ერთ რელიგიას და აბსოლუტურად შეუთავსებელია ქრისტიანულ გამოცხადებასთან. 3. კლასობრივი დაპირისპირებები და ძალადობა ეწინააღმდეგება ქრისტიანულ სულს, რომლიც საზოგადოების ყველა წევრის ქრისტესმიერი სიყვარულით გაერთიანებას ესწრაფვის. 4. კლასობრივი მტრობა ვერ ეთავსება ეკლესიის იერარქიულ სტრუქტურას. ამის ნათელ დადასტურებას იძლევა ნიკარაგუას მაგალითი, სადაც ქრისტეს მისტიკური სხეულის ორ — «სახალხო» და «ოფიციალურ» — იერარქიად დაყოფას ცდილობენ. 5. არ შეიძლება, იესო ქრისტეს გამომხსნელი მისია და ცათა სასუფეველი ამსოფლიურ სოციალურ-პოლიტიკურ რეალიებსა და კატეგორიებში დავინახოთ. 6. ეგრეთწოდებული «პრაქსისი» ქრისტიანული სათნოებების, კერძოდ, სიყვარულის, იმედის და რწმენის ჩანაცვლებას ფიქრობს ისეთი ამსოფლიური პრინციპებით, როგორიცა «ღარიბთა პრეფერენცია», «სოციალურ-პოლიტიკურ კანონზომიერებებისადმი რწმენა» და «მომავლის იმედი». 7. განთავისუფლების თეოლოგიას მთელი აქცენტი «სოციალური ცოდვის» აღმოფხვრაზე გადააქვს და ნაკლებ ყურადღებას აქცევს ადამიანის პიროვნულ ცოდვებს. განთავისუფლების თეოლოგიის ოპონენტები იმასაც აღნიშნავენ, რომ ამ მიმართულების თეოლოგები გულგრილად ეკიდებიან ეკლესიის მისტიკურ გამოცდილებას და ეკლესიის მამების ნაშრომებს. კათოლიკური ეკლესიის მიერ განთავისუფლების თეოლოგიის კრიტიკის გაცნობის შემდეგ, საინტერესო იქნება, განვიხილოთ ამ მიმართულების კავშირი დასავლეთის პოლიტიკურ თეოლოგიასთან.
ლათინურ-ამერიკელ თეოლოგებს გაცნობიერებული ჰქონდათ, რომ ისინი დიდად იყვნენ დავალებული დასავლეთ-ევროპული პოლიტიკური თეოლოგიისაგან. ამის მიუხედავად, ისინი ამტკიცებდნენ, რომ ლათინური ამერიკის სიტუაცია არსებითად განხვავდებოდა დასავლეთ- ევროპულისაგან. განთავისუფლების ლათინურ-ამერიკული თეოლოგიის საფუძვლები დიალექტიკურ კავშირშია ევროპულ თეოლოგიასთან. ბევრმა გამოჩენილმა ლათინურ-ამერიკელმა თეოლოგმა ევროპაში მიიღო განათლება. განთავისუფლების თეოლოგიის ისეთმა მნიშვნელოვანმა ავტორებმა, როგორებიც იყვნენ გუსტავო გუტიერესი, ლეონარდო ბოფი, ჟან ლუის სეგუნდო, ჰუგო ასმანი და სხვები, თავიანთი განათლება და აკადემიური ხარისხები გერმანიის, საფრანგეთისა და ბელგიის
უნივერსიტეტებში მიიღეს. აქედან გამომდინარე, ბუნებრივია, ისინი ევროპული საღვთისმეტყველო აზრის დიდ გავლენას განიცდიდნენ. თუმცაღა, უნდა ითქვას, რომ თავიანთ ნაწერებში ისინი ხაზს უსვამდნენ მათ დამოუკიდებლობას ევროპული კათოლიკური ტრადიციისაგან. ეს ტენდენცია უფრო და უფრო ნათლად იკვეთებოდა განთავისუფლების თეოლოგიის განვითარებასთან ერთად. ხსენებული თეოლოგები ევროპულ პოლიტიკურ თეოლოგიას განსაკუთრებით ისტორიული სიტუაციის მათეული ანალიზისა და პოლიტიკისადმი მათი დამოკიდებულების გამო უპირისპიდებოდნენ. ლათინურ-ამერიკელ თეოლოგებს მიაჩნდათ, რომ თანამედროვე ევროპული პოლიტიკური თეოლოგია ექსისტენციალური და ტრანსცენდენტალური თეოლოგიების საპასუხოდ ჩაისახა, მაშინ, როდესაც ლათინურ-ამერიკული განთავისუფლების თეოლოგია კათოლიკური ლიბერაზმის საწინააღმდეგო რეაქციას წარმოადგენდა. როგორც ზემოთ აღვნიშნეთ, განთავისუფლების თეოლოგიის ავტორები ქრისტიანული ეკლესიის პოლიტიკური მისიისა და ესქატოლოგიის განსხვავებულ ინტერპრეტაციას იძლევიან. ამ საკითხებზე საუბრისას, გვინდა, უშუალოდ გუსტავო გუტიერესის ნააზრევს შევეხოთ, რადგან მიგვაჩნია, რომ ეს უკანასკნელი განთავისუფლების თეოლოგიის ყველაზე ადეკვატურ გამოვლინებას წარმოადგენს.
გუსტავო გუტიერესი დაიბადა 1928 წელს პერუს დედაქალაქ ლიმაში. გუტიერესს უკვე ჰქონდა ექიმის დიპლომი, როცა ფილოსოფიის, ფსიქოლოგიისა და თეოლოგიის შესწავლა გადაწყვიტა ლიმას კათოლიკურ უნივერსიტეტში. ამის შემდეგ იგი ევროპაში გადავიდა და ლუვენისა და ლიონის უნივერსიტეტებში გააგრძელა სწავლა. 1959 წელს ლიმას დიოცეზში აკურთხეს მღვდლად. ამ დროიდან იწყებს იგი თეოლოგიის სწავლებასაც ლიმას კათოლიკურ უნივერსიტეტში. მრჩეველის რანგში ესწრებოდა ლათინური ამერიკის ეპისკოპოსთა მეორე გენერალურ კონფერენციას მედელენდი და გარკვეული გავლენა მოახდინა მის მსვლელობაზე. როგორც ადრე აღვნიშნეთ, ეს კონფერენცია ვატიკანის მეორე კრების გადაწყვეტილებების ინპლემენტაციას ცდილობდა ლათინური ამერიკის სინამდვილეში და განთავისუფლების თეოლოგიას დაუდო სათავე. გუტიერესის განთავისუფლების თეოლოგია ბევრის მიერ კლასიკურ ნაშრომად აღიქმება, უფრო მეტიც, მას ლათინური ამერიკის განთავისუფლების თეოლოგიის მაგნა კარტად მიიჩნევენ. როგორც ადრე აღვნიშნეთ, განთავისუფლების თეოლოგიის ჩამოყალიბებასა და განვითარებაში ბევრი თეოლოგი მონაწილეობდა. მრავალმხრივი მიდგომებისა და პრობლემატიკის ფონზე, მაინც იკვეთება საერთო თემატიკა, რომელიც ყველა მონაწილეს აერთიანებს. საერთო თემატიკა, უპირველეს ყოვლისა, არსებული სიტუაციის ინტერპრეტაციაში, წინანდელი თეოლოგების კრიტიკასა და ესქატოლოგიურ კონცეფციებში ვლინდება. ეს მომენტები ნათლად განასხვავებს ლათინური ამერიკის განთავისუფლების თეოლოგიას ევროპული პოლიტიკური თეოლოგიისაგან. ამ საკითხებმა გამოხატულება გუტიერესის ნააზრევშიც პოვა.
არსებული სიტუაციის ინტერპრეტაციისათვის გუტიერესი დამოკიდებულების თუ დაქვემდებარებულობის (dependency) ცნებას იყენებს. მისი მტკიცებით, ინტერპრეტაცია, რომელსაც ევროპული პოლიტიკური თეოლოგია უკეთებს ახლანდელ სიტუაციას, არ შეესაბამება ლათინური ამერიკის რეალობებს. მისი აზრით, ლათინურ ამერიკაში არსებული სიტუაცია, არ შიეძლება, დახასიათებულ იქნეს სეკულარიზაციის ცნების საშუალებებით, რადგან იქ ეკლესია ჯერ კიდევ მნიშვნელოვან გავლენას ინარჩუნებს საზოგადოებაზე. პრობლემები, რომლის წინაშეც ლათინური ამერიკა დგას, ყველაზე ადეკვატურად ეკონომიურ დაქვემდებარებულობასა და საყოველთაო სიღატაკეში გამოიხატება.
დამოკიდებულების იდეას ცენტრალური ადგილი უჭირავს განთავისუფლების თეოლოგიაში. ეს გამოწვეულია არა მარტო იმით, რომ იგი რეალურად ასახავს არსებულ სიტუაციას, არამედ იმითაც, რომ იგი ლოგიკურად, ორგანულად უკავშირდება განთავისუფლების ცნებას. ლათინურ ამერიკაში განთავისუფლების იდეა, უპირველეს ყოვლისა, დაქვემდებარებული, დამოკიდებული მდგომარეობიდან თავის დაღწევას გულისხმობს. გუტიერესის ნააზრევში, დამოკიდებულების ცნების გამოჩენას ბევრი სპეციალისტი მარქსიზმის გავლენას მიაწერს. ეს გავლენა უშუალოდ კანადელ ნეომარქსისტ ანდრე გუნდერ ფრანკს უკავშირდება.179 ფრანკმა რამდენიმე ნაშრომი უძღვნა ამერიკის ჩრდილოეთ და სამხრეთ ჰემისფეროების არაერთგვაროვანი ეკონომიური განვითარების დონეების არსებობის მიზეზების გამოკვლევას. იგი სოციოეკონომიური უთანასწორობისა და ლათინური ამერიკის ეკონომიური ჩამორჩენილობის უმთავრეს მიზეზს კოლონიურ ექსპლოატაციაში ხედავდა.
გუტიერესისა და, საზოგადოდ, განთავისუფლების თეოლოგიის განსხვავება ევროპული პოლიტიკური თეოლოგიისაგან წინანდელ თეოლოგებთან მათეულ დამოკიდებულებაშიც გამოიხატება. 9 *განთავისუფლების თეოლოგია თავის კრიტიკას რუდოლფ ბულტმანის ექსისტენციალური და კარლ რანერის ტრანსცენდენტალურითეოლოგიებისაკენ მიმართავს, მაშინ, როდესაც გუტიერესი თავის უარყოფით დამოკიდებულებას უმთავრესად ფრანგული ნეოთომიზმისა და კათოლიკური ლიბერალური თეოლოგიის წინააღმდეგ გამოხატავს. გუტიერესი არ ეთანხმება ნეოთომიზმს მისი მცდელობის გამო, მკვეთრი გამყოფი ხაზი გაავლოს ბუნებასა და მადლს, საზოგადოებასა და ეკლესიას, მღვდელმსახურებსა და ერისკაცთა შორის. აქ უნდა აღინიშნოს, რომ არა მარტო ნეოსქოლასტიკური აზრი, არამედ თვით კათოლიკური ლიბერალური სოციალური თეოლოგიაც ხაზს უსვამს ამ განსხვავებებს. მეცხრამეტე საუკუნის კათოლიკური რესტორაციის ინტეგრალიზმის თავიდან ასაცილებლად, კათოლიკური ლიბერალური სოციალური თეოლოგია მკვეთრად განასხვავებს რელიგიურ, სულიერ სფეროს სოციოპოლიტიკური რეალიებისაგან. ლიბერალური თვალთახედვის თანახმად, როდესაც კათოლიკები თანამედროვე პირობებში სოციალური და პოლიტიკური პრობლემების გადაჭრას შეეცდებიან, მათი მოთხოვნები ღვთაებრივ გამოცხადებაზე კი არ უნდა იყოს დაფუძნებული, არამედ ბუნებრივ კანონზე, რადგან ეს უკანასკნელი რაციონალური ხასიათისაა და საყოველთაო განსჯის საგანია. ამასთან, ეს მიდგომა ეკლესიის ყოველ წევრს მისთვის შესაბამის პასუხისმგებლობას აკისრებს. მღვდელმსახურების ფუნქცია ღვთის სიტყვის ქადაგებითა და ეკლესიის საიდუმლოთა აღსრულებით უნდა შემოიფარგლოს, მაშინ როდესაც ერისკაცებს შეუძლიათ, იტვირთონ მოქალაქეობრივი როლი სეკულარულ და პოლიტიკურ საზოგადოებაში. ერთი სიტყვით, ღვთისმსახურნი ეკლესიის საქმეებში არიან პასუხისმგებელნი, ერისკაცნი კი — საერო საქმეებში.
როგორც ადრე აღვნიშნეთ, გუსტავო გუტიერესმა განათლება საფრანგეთში გაიღრმავა, იქ მასზე დიდი გავლენა მოახდინა ეგრეთწოდებულმა ახალმა თეოლოგიამ. ეს ახალი თეოლოგიური მიმართულებაც ცდილობს, გააერთიანოს ბუნება და მადლი, რომელსაც მკვეთრად განასხვავებს ნეოსქოლასტიკური თეოლოგია. ის ასევე მხარს უჭერდა ეგრეთწოდებულ კათოლიკურ ქმედებას (Catholic Action), ეს იყო საერო საზოგადოება, რომელიც სოციალური და პოლიტიკური აქტივობისაკენ მოუწოდებდა კათოლიკეებს. გუტიერესი კათოლიკურ ლიბერალიზმთან ერთად ხშირად ესხმოდა თავს ჟაკ მარიტენის ფილოსოფიას, რომელიც ასევე განასხვავებს ბუნებასა და მადლს და ამით
მკვეთრად მიჯნავს ეკლესიის რელიგიურ მისიას სოციოპოლიტიკური აქტივობისაგან. მასაც შემოაქვს ეკლესიაში «ფუნქციათა გადანაწილება», რომლის თანახმად, ეპისკოპოსებს საეკლესიო საქმეების გაძღოლა ევალებათ, ერისკაცებს კი — ამქვეყნიურის. ბუნებრივია, გუტიერესის კრიტიკას ვერც ივ კონგარი გადაურჩა, რადგან ამ უკნასკნელის
შეხედულებით, ეკლესიის მსახურება, მისი საიდუმლოებები და, აქედან გამომდინარე, მღვდელმსახურების ფუნქციები თავიანთი ბუნებით უფრო პიროვნებაზეა ორიენტირებული, ვიდრე საზოგადოებაზე. გუტიერესი ფიქრობს, რომ მღვდელმსახურის საქმიანობის მხოლოდ ღვთის სიტყვის ქადაგებითა და საიდუმლოთა აღსრულებით შემოფარგვლა მას სოციალურ გარდაქმნებში აქტიური მონაწილეობის საშუალებასართმევს. გუტიერესის აზრით, ყველა ქრისტიანი, განურჩევლად იმისა, მღვდელმსახურია თუ არა, ღმერთისაგან მოწოდებულია, უყვარდეს და ეწეოდეს ღარიბსა და ჩაგრულს. თუკი სოციალურ-პოლიტიკური აქტივობით შესაძლებელია ამ უკანასკნელის მდგომარეობის გაუმჯობესება, ეს აქტივობა სიყვარულის გამოვლინებად ჩაითვლება და ეკლესია ვალდებულია, მასში თავისი წვლილი შეიტანოს.
ესქატოლოგიურ პრობლემატიკასაც ცენტრალური ადგილი უჭირავს გუტიერესის თეოლოგიაში. ამასთან, მკვეთრ განსხვავებას ვპოულობთ მისეულ და ევროპული პოლიტიკური თეოლოგიის წიაღში განვითარებულ ესქატოლოგიურ მოძღვრებებს შორის. უფრო მეტიც, შეიძლება ითქვას, რომ მისი და, ზოგადად, განთავისუფლების თეოლოგიის ესქატოლოგიური მოძღვრება, ფაქტიურად, მეტცისა და მოლტმანის შეხედულებების კრიტიკისას ჩამოყალიბდა. ეს კრიტიკა განსაკუთრებით იმ შეხედულებასუპირისპირდებოდა, რომელიც ცათა სასუფეველს ამქვეყნიური ყოფის საპირისპირო რეალობად მოიაზრებს და ყველა არსებულ სოციალურ და პოლიტიკურ ინსტიტუტს და, საზოგადოდ მთელ პოლიტიკას, დროებით, წარმავალ რეალობებად მიიჩნევს. გუტიერესის აზრით, მეტცი და მოლტმანი გადაჭარბებით უსვამდნენ ხაზს ცათა სასუფევლის ტრანსცენდენტურ, არაამსოფლიურ ბუნებას, რის გამოც მათ ესქატოლოგიურ მოძღვრებას ფაქტიურად არსებული რეალობების უარყოფამდე მივყავართ. ამის მაგალითად მეტცის «ესქატოლოგიური პროვიზო» მოჰყავს, რომელიც კრიტიკულად უყურებს ყველა არსებულ პოლიტიკურ ინსტიტუტს, და ეკლესიას მოუწოდებს, თავი შეიკავოს კონკრეტულ ისტორიულ პირობებში პოლიტიკური არჩევანის გაკეთებისა და პოლიტიკურ ბრძოლებში მონაწილეობისაგან.
ესქატოლოგიურისა და ზებუნებრივის განსხვავებული ინტერპრეტაციები ბუნებრივად წარმოშობს განსხვავებულ მიდგომებს პოლიტიკური პრაქტიკისადმი. როგორც ადრე ვთქვით, მეტცის «ესქატოლოგიური პროვიზო» კრიტიკულად უყურებს ისტორიულ პოლიტიკურ რეალობებს და ხაზს უსვამს მათ დროებით ანუ წარმავალ ხასიათს. მისივე აზრით, პოლიტიკური თეოლოგია არ უნდა ემხრობოდეს რომელიმე პოლიტიკურ პარტიას და სოციალური რეფორმების კერძო პროგრამას. რადგან ეს ეკლესიას თავიდან ააცილებდა რომელიმე კერძო პარტიასთან ან პროგრამასთან გაიგივების საშიშროებას. ცხადია, გუტიერესი არ ეთანხმება ამ მოსაზრებას; იგი ფიქრობს, რომ ასეთი მიდგომა ეკლესიას აპოლიტიკურს ხდის და მორალური დამოუკიდებლობის შენარჩუნების საბაბით ღარიბთა ინტერესების უგულებელყოფამდე მიჰყავს. გუტიერესის თეოლოგიაზე საუბრისას ხშირად ცალკე გამოყოფენ სამ საკითხს: ისტორიული იესოს მისეული ინტერპრეტაცია, ეკლესიის ბუნების 10* მისეული გაგება და მისი შეხედულება ადამიანის გამოხსნასა და თავისუფლებაზე. ჩვენც მოკლედ შევეხებით ამ საკითხებს. ისევე, როგორც განთავისუფლების თეოლოგიის სხვა ავტორები, გუტიერესიც ცდილობს, განთავისუფლების თეოლოგია წმინდა წერილზე დააფუძნოს. აქედან გამომდინარე, ის ცდილობს, იესოს ცხოვრებას ისეთი ინტერპრეტაცია მისცეს, რომელიც ცხადს გახდიდა მისი მსახურების სოციალურ ასპექტს და ამით გაამართლებდა ეკლესიის სოციალურ და პოლიტიკურ მისიას,181 მისი აზრით, მიუხედავად იმისა, რომ იესოს ქადაგებები, ცხოვრების სტილი და ესქატოლოგიური უწყება რელიგიური ხასიათისაა, ისინი თავიანთ თავში შეიცავენ პოლიტიკურ და სოციალურ ორიენტაციას. აქედან გამომდინარე, იგი თვლის, რომ ეკლესია ქრისტეს ერთგული უნდა დარჩეს და შეინარჩუნოს პოლიტიკური და სოციალური აქტივობა, თუმცაღა პოლიტიკაზე რელიგიის სრული რედუქცია არ უნდა
მოახდინოს. იესო ქრისტეს ცხოვრების პოლიტიკური ინტერპრეტაციის დასასაბუთებლად გუტიერესი იესოს ზილოტებისადმი დამოკიდებულების საკითხს განიხილავს. თეოლოგი დარწმუნებულია, რომ რომაელები იესოს პოლიტიკურ დამნაშავედ ანუ ზილოტად აღიქვამდნენ და ამიტომ აცვეს იგი ჯვარს. თავისი მოსაზრების დასასაბუთებლად მას ჯვარზე გაკეთებულ წარწერა, «იუდეველთა მეფე», მოჰყავს.182 ამის შემდეგ, იგი ცდილობს გაარკვიოს, ნამდვილად თანაუგრძნობდა თუ არა იესო ზილოტების მოძრაობას, თუ შეცდომით იყო იგი ასეთად მიჩნეული რომაელების მიერ. სხვა ავტორებზე დაყრდნობით, გუტიერესი გამოთქვამს მოსაზრებას, რომ იესოს მოწაფეთაგან, სიმონ ზილოტის გარდა, სხვებიც უნდა ყოფილიყვნენ დაკავშირებული ზილოტურ მოძრაობასთან — იუდა ისკარიოტელი, პეტრე და ზებედეს ძენიც.183 მკვლევარი ასევე ამტკიცებს, რომ ქრისტეს ქადაგება ცათა სასუფეველის მოახლოების შესახებ, მისი მეფური დიდებით შესვლა იერუსალიმში და მოვაჭრეების ტაძრიდან განდევნა იესოს პოლიტიკურ აქტებად შეიძლება ჩაითვალოს.
თუმცა აქვე უნდა ითქვას, რომ გუტიერესი არსობრივად განასხვავებს იესოსა და ზილოტების ქმედებებს. მისი აზრით, იესო ქრისტეს მიერ გამოცხადებულ ცათა სასუფეველს უნივერსალური ბუნება აქვს, ხოლო ზილოტური მოძრაობა ნაციონალური მასშტაბებითაა შეზღუდული. იესო ქრისტე ადამიანებისაგან შინაგან გარდაქმნას, მათი გულის მოქცევას ელის, მაშინ როდესაც ზილოტური მოძრაობა რელიგიური და ეროვნული
თვითმყოფადობის განმტკიცებას ემსახურებოდა. ერთი სიტყვით, გუტიერესი ფიქრობს, რომ იესოს მოწოდება თავისი არსით პოლიტიკაზე მაღლა დგას, მაგრამ, მიუხედავად ამისა, იგი ბუნებრივად შეიცავს სოციალურ და პოლიტიკურ იმპლიკაციებს: «პიროვნული ზემოქმედება და სოციალური ტრანსფორმაცია, რომელსაც სახარება წარმოშობს, პერმანენტული და არსობრივია, რადგან იგი 11 *12 *13 *აღემატება სპეციფიკური ისტორიული სიტუაციის ვიწრო საზღვრებს და ადამიანური არსებობის საფუძვლებისაკენაა მიმართული. სახარება თავის პოლიტიკურ განზომილებას რომელიმე კონკრეტული პოლიტიკური არჩევანისაგან კი არ იძენს, არმედ მისივე არსისაგან».
გუტიერესი ეკლესიის ბუნებას, უპირველეს ყოვლისა, სამყაროს გამოხსნის ღვთაებრივ გეგმას უკავშირებს. ამიტომ იგი თავადვე მიუთითებს, რომ ეკლესიის საკრამენტალურ ბუნებაზე ლაპარაკისას უფრო უპრიანი იქნებოდა ბერძნული ტერმინის mysterion-ის გამოყენება, ვიდრე ლათინური ტერმინისა sacrament. პირველი მათგანი, მისი აზრით, ღმერთის გამომხსნელი გეგმის საიდუმლოებას გამოხატავს, რომელიც მხოლოდ ქრისტეში გამომჟღავნდა, მაშინ, როდესაც sacrament-ი კონკრეტულ ეკლესიურ საიდუმლოს აღნიშნავს. მკვლევარი ეკლესიას ასევე «გამომხსნელი ერთობის ხილულ საიდუმლოდ» («visible sacrament of this saving unity») და «გამოხსნის უნივერსალურ საიდუმლოდ» («Universal sacrament of salvation») მოიხსენიებს.185 იგი ფიქრობს, რომ ეკლესია თავისი საკრამენტული ბუნებით ერთმანეთთან აკავშირებს «გამოხსნის ისტორიასა» და «მსოფლიო ისტორიას». საერთოდ, უნდა ითქვას, რომ გუტიერესის ეკლესიოლოგიური ნააზრევი არ არის ადვილად გასაგები და ძნელად იკითხება მისთვის დამახასიათებელი სპეციფიკური ტერმინოლოგიის გამო. ავტორი ფიქრობს, რომ ცათა სასუფეველი, როგორც საკრამენტული რეალობა, ამქვეყნიურ ისტორიაში იწყება. ამიტომ ეკლესია უფლის სასუფევლის გარდამქმნელი ძალისა და ისტორიაში მისი რეალური მყოფობის ნიშანია. გუტიერესის აზრით, ეკლესია თავის კონკრეტულ არსებობაში უნდა იყოს კაცობრიობისა და ისტორიის განთავისუფლების ადგილი, და რომ ეს განთავისუფლების მისია მის სტრუქტურებში უნდა აისახოს. ეკლესიის მოვალეობაა უსამართლო სოციალური წყობის გარდაქმნა და ახალი ეკლესიური სტრუქტურების ძებნა, რაც, მისი აზრით, ეკლესიოლოგიური პერსპექტივის საფუძველს წარმოადგენს.186 ცხადია, რომ «პირველადი ქრისტიანული კომუნების» არსებობა კარგად ეთავსება გუტიერესისეულ ეკლესიოლოგიურ პერსპექტივებს და ახალი ეკლესიური სტრუქტურების ძიების მისეულ მოწოდებას. როგორც ადრე აღვნიშნეთ, გუტიერესს სპეციფიკური შეხედულება აქვს გამოხსნაზე. იგი ცდილობს, კავშირი დაამყაროს განთავისუფლებასა და გამოხსნას, პოლიტიკურ აქტსა და რელიგიურ რწმენას შორის. ამისთვის მას ერთმანეთისაგან განსხვავებული, მაგრამ, მისი აზრით, ურთიერთდაკავშირებული სამეული შემოაქვს: პოლიტიკური აქტი, უტოპია და რელიგიური რწმენა. გუტიერესი ფიქრობს, რომ ამ სამი საფეხურით პოლიტიკური აქტი რელიგიურ რწმენას უკავშირდება, თუმცაღა მეორე პირველზე არ დაიყვანება. მისი აზრით, პირველი საფეხური საზოგადოების სოციალურ ანალიზს მოითხოვს, რომელიც
4*,5*,6*,7*, თავისთავად ეკონომიურ და პოლიტიკურ ანალიზს ეყრდნობა. მეორე საფეხური უტოპიურ წარმოსახვასა და იმედს განასახიერებს, რადგან, გუტიერესის აზრით, მომავალი საზოგადოების უტოპიური წარმოსახვისა და იმედის გარეშე შეუძლებელია რევოლუციური სოციალური ცვლილებების განხორციელება. მესამე საფეხური წარმოადგენს რწმენას, რომელიც ამ იმედის რელიგიურ საფუძვლად გვევლინება. გუტიერესი იმედოვნებს, რომ სოციალური გარდაქმნებისაკენ მისწრაფება, ღარიბი ხალხის ამქვეყნიური იმედები და მოლოდინი რელიგიურ რწმენას დაუკავშირა. გუტიერესის დარად, განთავისუფლების თეოლოგიის ბევრი მიმდევარი ცდილობს, სოციალურ და პოლიტიკურ კატეგორიებს რელიგიური შინაარსი შესძინოს. ამის თვალსაჩინო მაგალითებს გუტიერესის შემდეგ განთავისუფლების თეოლოგიის ორი ყველაზე გავლენიანი წარმომადგენელი — ხუან ლუი სეგუნდო და ლეონარდო ბოფი იძლევიან. სეგუნდო ცდილობს, იდეოლოგიის ცნებას რელიგიური განზომილება მიანიჭოს. ამ მიზნით მან სპეციალური წიგნი, რწმენა და იდეოლოგია დაწერა. სეგუნდომ განავითარა ასევე ეგრეთწოდებული «ჰერმენევტიკული ციკლების» თეორია, რათა წმინდა წერილის ახალი სოციალურ-პოლიტიკური ინტერპრეტაციისათვის ეპისტემიოლოგიური საფუძვლები მოენახა. რაც შეეხება ლეონარდო ბოფს, იგი უფრო მისი ეკლესიოლოგიური მოსაზრებებით არის ცნობილი. ბოფი ამტკიცებს, რომ, რაკი ეკლესია სულთმოფენობის დროს დაარსდა, იგი სულიწმინდის ქმნილება უფროა, ვიდრე იესო ქრისტესი. ამ მოსაზრებას იგი ხაზს უსვამს, რათა აჩვენოს, რომ ეკლესია თავისი ბუნებით უფრო «ხარიზმატულია», ვიდრე ეს ტრადიციონალისტებს წარმოუდგენიათ. ბოფის გაგებით, ეს «ხარიზმატულობა» ეკლესიის შინაგანი სტრუქტურების დროდადრო შეცვლასა და განახლებას გულისხმობს. თავისი ეკლესიოლოგიური მოსაზრებები ბოფმა გადმოსცა წიგნში — ეკლესიოგენეზისი. ავტორი «პირველადი ქრისტიანული კომუნების» მთავარ თეორეტიკოსად ითვლება. კათოლიკურმა ეკლესიამ ბოფს მისი სახელით ქადაგება, კათოლიკურ სასწავლებლებში სწავლება და ღვთისმსახურება აუკრძალა. ლათინურამერიკაში უამრავი თეოლოგი მიიჩნევს თავის თავს განთავისუფლების თეოლოგიის ადეპტად. ამ ავტორებს შორის კათოლიკეებთან ერთად ბევრი პროტესტანტია. ახალი ავტორებისა და მიმართულებების რიცხვი დღითიდღე იზრდება. რაკი ამ თეოლოგიის უმთავრესი მიზანი ყოფითი, კერძო პოლიტიკური და სოციალური მოტივებისათვის რელიგიური საფუძვლების მოძებნა იყო, მან ძალზე მალე დაკარგა სისტემატურიხასიათი და ამორფულ რელიგიო-პოლიტიკურ
მიმდინარეობად გადაიქცა. ამიტომ ამ სტატიაში შეუძლებლად და უსარგებლოდ მიგვაჩნია ამ თეოლოგიის უახლესი მიმდინარეობებისა და წარმომადგენლების მეტად თუ ნაკლებად სისტემატური და დეტალური ანალიზი. 8* განსხვავებებისდა მიუხედავად, ის, რაც განთავისუფლების თეოლოგიის ყველა მიმართულებასა და წარმომადგენლებს აერთიანებს, — ეს წმინდა წერილის «პოლიტიზირება», უფრო რბილად რომ ვთქვათ, სახარებისეული უწყებისათვის სოციალური განზომილების მინიჭების მცდარი მცდელობაა. სწორედ ამ საკითხზე გვინდა, ყურადღება გავამახვილოთ სტატიის დასკვნით ნაწილში. სტატიის სათაურში დასმული რიტორიკული კითხვაც — «აქვს თუ არა სახარების კეთილ უწყებას სოციალური ხასიათი?» — ჩვენს ამ სურვილზე მიუთითებს. საკითხის ასე ზოგადი ფორმით დასმა საშუალებას მოგვცემს, ჩვენი დამოკიდებულება გამოვხატოთ განთავისუფლების თეოლოგიის საფუძვლებისადმი და
თავიდან აგვაცილებს სტატიაში მოხმობილი ცალკეული, უმეტესწილად ოდიოზური, მოსაზრებების კრიტიკის აუცილებლობას. უმთავრესი შეუსაბამობა, რომელსაც განთავისუფლების თეოლოგიაში ვპოულობთ, ცოდვის მისეულ გაგებას უკავშირდება. ეს თეოლოგიური მიმართულება ცოდვას უმეტესწილად სოციალური უსამართლობის შედეგად მიიჩნევს (როგორც ვნახეთ, ბევრი სპეციალისტი ამაში მარქსიზმის გავლენას ხედავს. თუმცა უნდა ითქვას, რომ იდეა, რომელიც ცოდვას უმთავრესად ცუდ საზოგადოებრივ წყობას უკავშირებს, მარქსისტებისა და სოციალ ისტების გამოგონებული არ არის. იგი ყოველთვის არსებობდა, თუმცა ისტორიულად სხვადასხვა ფორმით ვლინდებოდა. გავიხსენოთ თუნდაც უტოპიური მოძღვრებები, რომლებიც, შუა საუკუნეებიდან მოყოლებული, დროდადრო უცოდველი საზოგადოებრივი წყობილებების პროექტებს იძლეოდნენ. ან კიდევ რუსოს, ტოლსტოისა და განდის მაგალითები, რომლებიც ბოროტების სათავედ თანამედროვე ცივილიზაციას და ტექნიკის განვითარებას მიიჩნევდნენ და თანდაყოლილი უმანკოების აღსადგენად ბუნებრივი ცხოვრების პირობების დაბრუნებას ქადაგებდნენ).
ერთი სიტყვით, განთავისუფლების თეოლოგიას პიროვნული და სოციალური ბოროტების მიზეზად მდიდარის მიერ ღარიბის ჩაგვრა და კონსტიტუციურად განმტკიცებული ძალადობა მიაჩნია. აქედან მოდის მისი სურვილი — რელიგიურად გაამართლოს სოციალური და პოლიტიკური სტრუქტურების რევოლუციური ცვლილებების აუცილებლობა, და მისი მკვეთრად გამოხატული უარყოფითი გამოკიდებულება კაპიტალისტური სამყაროსადმი. განთავისუფლების თეოლოგები იმედოვნებენ, რომ სიმდიდრისა და ძალაუფლების სამართლიანი გადანაწილება, საყოველთაო ჰარმონიასა და კეთილდღეობაზე ორიენტირებული სოციალური წყობა, ჰუმანური და ბრძნული კანონები მოსპობს სოციალური ბოროტების საფუძვლებს და ადამიანებს თავისუფლებას მოუტანს. განთვისუფლების თეოლოგებს მიაჩნიათ, რომ ცათა სასუფევლის მეუფება ამქვეყნადვე იწყება და ამ მეუფების ყველაზე ადეკვატური გამოვლინება თავისუფლების მათეული გაგებაა. ცხადია, რომ ასეთი შეხედულება არსობრივად ეწინააღმდეგება ტრადიციულ ქრისტიანულ შეხედულებას ცოდვის შესახებ, რომლის მიხედვით ცოდვა უშუალოდ ადამიანური ვნებების მოქმედების შედეგია. აქედან გამომდინარე, ცოდვა თავის წყაროს ადამიანის გულში პოულობს და არა რომელიმე სოციალურ-პოლიტიკურ წყობასა და ფორმაციაში. არც ერთ სოციალურ წყობას, მათ შორის, კაპიტალიზმს, არ შეეძლო მოეტანა ძალაუფლებისა და მამონას კულტი, რადგან ისინი ყოველთვის არსებობდნენ დაცემული ადამიანის გულში. ზუსტად ადამინების გულში დაბუდებული ძალაუფლებისა და სიმდიდრის სიყვარულის სოციალური ანარეკლია სოციალურ და პოლიტიკურ სისტემებში გამოვლენილი ძალადობა, უსამართლობა და ჩაგვრა. სოციალურ-პოლიტიკურ რევოლუციებსა და რეფორმებს უკვე არსებული ბოროტების გამოვლენის ინსტიტუციური ფორმის შეცვლა ძალუძს მხოლოდ. არც ერთ იურიდიულ კანონს, არც ერთ სოციალურ წყობას არ შეუძლია ადამიანის გულის შეცვლა.
ძველი ებრაელების რელიგიურ, სოციალურ და ეკონომიურ ცხოვრებას მოსეს ღვთაებრივი კანონები წარმართავდა, მაგრამ, მიუხედავად ამისა, ძველი ებრაელები ყველაზე დაშორებულნი აღმოჩნდნენ ღმერთისაგან: მათ გარდა თითქმის ყველა ხალხმა მიიღო უფლის სიტყვა. ძალზე მნიშვნელოვანია ის ფაქტიც, რომ პირველი საუკუნეების ეკლესია არასოდეს აკრიტიკებდა მონათმფლობელობის ინსტიტუტს, რომის იმპერიის კოლონიალურ და იმპერიულ პოლიტიკას. ცხადია, ეკლესია ამას იმიტომ კი არ აკეთებდა, რომ მონათფლობელობა საუკეთესო სოციალურ წყობად მიაჩნდა, არამედ იმიტომ, რომ არც ერთ სოციალურ რეფორმას არ ძალუძს ადამიანების ჭეშმარიტი განთავისუფლება ანუ მათი გულების განწმენდა ვნებებისაგან. ამ ბოლო წინადადებაში გამოთქმული მოსაზრება სტატიის სათაურში დასმული კითხვის — «აქვს თუ არა სახარების კეთილ უწყებას სოციალური ხასიათი?» — პასუხსაც იძლევა. თუ სოციალურ გარდაქმნებს ადამიანის გულის ვნებებისაგან გაწმენდა არ შეუძლია, წმინდა წერილის მახარობლური უწყება, არ შეიძლება, სოციალური ბუნებისა იყოს, ანუ მისი აღსრულება რომელიმე კონკრეტულ სოციალურ წყობასთან იყოს დაკავშირებული. მახარებლებმა კერძო პიროვნებების გამოხსნის შესაძლებლობა გვახარეს და არა ზოგადად ადამიანთა საზოგადოების მომავალი გარდაქმნა და გაუმჯობესება. ეკლესიის ყველა საიდუმლო კერძო პიროვნებებისაკენ არის მიმართული, უფალი კერძო პიროვნებათა გამოსახსნელად განკაცდა. რაც შეეხება ადამიანთა საზოგადოებას, მისი ესქატოლოგიის სახარებისეული ხედვა უაღრესად პესიმისტური ხასიათისაა. წმინდა წერილი ისტორიის ბოლოს ანტიქრისტეს გაბატონებას გვიწინასწარმეტყველებს, რაც საზოგადოების საყოველთაო და უკიდურესი გადაგვარების შედეგი იქნება. ძველი აღთქმის მიხედვით, პირველმა ადამიანებმა წარღვნით დაასრულეს თავიანთი არსებობა. წინასწარმეტყველთა შეგონების, უფლის მიერ მოვლენილი სასჯელების, განკაცებული ღმერთის ქადაგებისა და სასწაულების მიუხედავად, ებრაელმა ერმა მაინც ვერ აიცილა თავიდან რელიგიური და ეროვნული კატასტროფა. ადამიანთა დაცემული ბუნება საზოგადოებაში ისეთ სოციალურ ძალად გარდაიქმნება, რომელსაც კაცობრივი ისტორია გარდაუვალ კატასტროფამდე მიჰყავს. ეს პესიმისტური პერსპექტივა არსებითად ეწინააღმდეგება განთავისუფლების თეოლოგიის მისწრაფებას — სოციალური გარდაქმნებით დაიწყოს უფლის სასუფევლისაკენ მიმავალი გზა. ისტორია გვასწავლის, რომ დედამიწაზე ცათა სასუფევლის დამყარების ყველა მცდელობას მხოლოდ ჯოჯოხეთი მოაქვს. თავისუფლებისა და სამართლიანობის სახელით მომხდარი სოციალური რევოლუციები დესპოტიზმითა და ძალადობით მთავრდება. იდეალური საზოგადოებრივი წყობის დამყარების ყოველი უტოპიური პროექტი სახელმწიფოებრივი კა- ნონებით ცდილობს ცოდვის აღმოხვრას ანუ ადამიანის გულის დამორჩილებას. ამას
გარდაუვალად მივყავართ ადამიანის თავისუფლების შეზღუდვამდე. თავისუფლების შეზღუდვას ყოველთვის პიროვნების მიმართ ძალადობა მოსდევს. ეს კი არსებითად ეწინააღმდეგება პიროვნებისა და მისი ჭეშმარიტი თავისუფლების ქრისტიანულ გაგებას.
სწორედ ამიტომაა, რომ სოციალური რევოლუციები, რადიკალური პოლიტიკური მიმართულებები ან აშკარად ქრისტიანული ეკლესიის _----წინააღმდეგ არიან მიმართულნი, ან საკუთარ «რევოლუციონერ» ქრისტეს ქმნიან
---------------------------------------------------------------------------------------------ლიტერატურა:1. James C. Livingston, Francis Schüssler Fiorenza, Modern Christian Thought, The twentieth century, Volume 2, First Fortress Press, Minneapolis, 2006, გვ. 288.2. The Church in the Present-Day Transformation of Latin America, Vol. I, II, ed. Louis Michail Colonnese Bogota 1970.3. Paulo Freire, Pedagogy of the Oppressed, New York, 1970. 4. Gustavo Gutiérrez, A Theology of Liberation, გვ. 134. 5. James C. Livingston, Francis Schüssler Fiorenza, Modern Christian Thought… გვ. 293. 6. Gustavo Gutiérrez, A Theology of Liberation, გვ. 147-148. 7 Gustavo Gutiérrez, A Theology of Liberation, gv. 135-140. 8. Juan Luis Segundo, Faith and Ideology, Maryknoll, N.Y., 1982. 9.André Gunder Frank, Capitalism and Underdevelopement in Latin America: Historical Studies of Chile and Brazil, New York, 1967. 10.Gustavo Gutiérrez, A Theology of Liberation : History, Politics, and Salvation, rev.ed. Maryknoll, N.Y. 1988, გვ. 37.11 Gustavo Gutiérrez, A Theology of Liberation, გვ. 130-135.12 Gustavo Gutiérrez, A Theology of Liberation, გვ. 210. 13 James C. Livingston, Francis Schüssler Fiorenza, Modern Christian Thought… გვ. 293. ----------------------------------------------------------------------------------------------წყარო
