ო, იდუმალებით მოცულო მართლმადიდებელო ეკლესიავ (...), კონტრასტების ეკლესიავ, ესოდენ კონსერვატულო და იმავდროულად ესოდენ თავისუფალო, ესოდენ მიჯაჭვულო რიტუალზე და (...) ესოდენ ცოცხალო. ეკლესიავ, რომელშიც სახარების ძვირფასი მარგალიტი ზოგჯერ მტვერწაყრილი ინახება. და მაინც, შენსავით არავის ძალუძს იგალობოს აღდგომის სიხარული.
იმ კონტრასტების მკაფიო ილუსტრაციად, რომელთა შესახებ წერს ჩვენი დროის ცნობილი მართლმადიდებელი მოაზროვნე ლევ ჟილე (ის უფრო ცნობილია ლიტერატურული ფსევდონიმით “აღმოსავლეთის ეკლესიის მღვდელი“), გამოგვადგება ქალების მდგომარეობა მართლმადიდებლობაში. ამ საკითხში ერთმანეთთან არის გადაჯაჭვული სახარების მიერ მოტანილი თავისუფლება და არქაული ტაბუ, სპირიტუალისტური და პერსონალისტური საღვთისმეტყელო ანთროპოლოგია და პატრიარქალური საზოგადოებებიდან მემკვიდრეობით მიღებული მენტალური სტერეოტიპები. ერთდროულად მკაცრ და სინაზით სავსე ქალურობას ასხივებს ღვთისმშობლის ხატები, რომლებსაც ყველგან ნახავ. მაგრამ ქალებს აკრძალული აქვთ საკურთხეველში შესვლა. მენელსაცხებლე დედები, რომლებმაც ყველაზე ადრე შეიტყვეს და სხვებს აცნობეს ქრისტეს აღდგომის ამბავი, იმ დილის შემდეგ მართლმადიდებელ ეკლესიაში “მოციქულთა მოციქულებად” მოიხსენიებიან. მაგრამ სახარების წაკითხვის უფლებას საჯარო ღვთისმსახურების დროს ეკლესია მხოლოდ ღვთისმსახურ მამაკაცებს აძლევს. ასეთი ფაქტები შეგვეძლო კიდევ ჩამოგვეთვალა. ამავე დროს, არქაული ჩვეულებებისა და რიტუალების ყინულქვეშ გაზაფხულის ნაკადები თვლემს. ასეა თუ ისე, მართლმადიდებელი ქრისტიანი ქალები დღეს, ისევე როგორც გუშინ, აქტიურად მონაწილეობენ ეკლესიის ცხოვრებაში. ჩვენი დღეების მწარე რეალობასთან შეხება ხელს უწყობს მათი თვითცნობიერების გაღვიძებას. ახალი დროის დროშებზე აღბეჭდილია მოწოდება: ერთმანეთისგან განვასხვავოთ ცოცხალი ტრადიცია და გაქვავებული ტრადიციონალიზმი (ეს განსაკუთრებით აქტუალურია სწორედ ეკლესიაში ქალის როლთან დაკავშირებით). წაიკითხავს კი ვინმე ამ მოწოდებას? ისურვებს კი ვინმე მის განხორციელებას?
ყველა მონათლულის ერთობლივი მოწოდება, განურჩევლად იმისა, ქალია ის თუ კაცი, დეკლარირებულია ყველა ქრისტიანულ საიდუმლოში, რომლებსაც ეკლესია აღასრულებს, რადგან ისინი მისაწვდომია ყველასათვის, მიუხედავად სქესისა და მათი რიტუალური ნაწილი ღრმად სიმბოლურია. წყალში დანთქმა ნათლობის დროს აღნიშნავს ქრისტესთან შეერთებას სიკვდილსა და აღდგომაში და, ამ გზით, ხელახლა შობას ახალი ცხოვრებისათვის; როგორც `აღმოსავლეთის ეკლესიის მღვდელი~ განგვიმარტავს [1] მირონცხება (ანუ კონფირმაცია) აღნიშნავს ქრისტიანზე სულიწმიდის მოფენას, იგი ქრისტიანს აქცევს ღვთივცხებულად, რომელსაც ამ გზით, სულიწმიდის მეშვეობით, ენიჭება ცხებულთა შორის უპირატესთან – იესო ქრისტესთან – ურთიერთობის მადლი. “რაოდენთა ქრისტეს მიერ ნათელ იღეთ, ქრისტე შეიმოსეთ“ (გალ. 3: 27), გალობს გუნდი, როდესაც სანათლავ სამოსში გამოწყობილი ახალმონათლული ჭაბუკი ან გოგონა შეჰყავთ ეკლესიაში, ევქარისტიულ კრებულში – ქრისტეს ხილულ სხეულში, რომლის ნაწილიც იგი ეს-ეს არის გახდა. და სწორედ ამ დროს, როცა ყოველგვარი დაყოფა დაძლეულად გვეჩვენება, ტარდება რიტუალი, რომელიც არ შეესაბამება ამ დეკლარაციას: მამრობითი სქესის ახალმონათლულები შეჰყავთ საკურთხეველში, რომელიც კანკელს იქით მდებარეობს, ხოლო ქალებისა და გოგონებისთვის მისი კარი დახურული რჩება. დღეს სულ უფრო მეტი მართლმადიდებელი ქალი გამოთქვამს პროტესტს ამ დისკრიმინაციული რიტუალის გამო. ზოგჯერ ისინი ცდილობენ, წამოჭრან საკითხი მისი გადახედვის შესახებ.
რას ამბობენ ქალის როლზე წმიდა მამები, რომლებსაც დიდ პატივს სცემს მართლმადიდებელი ეკლესია [2]?
ეკლესიის მამების დადანაშაულება ქალთმოძულეობაში დასავლელი ფემინისტებისგან მომდინარეობს, რომლებიც უპირისპირდებიან ლათინურ ტრადიციას (ავგუსტინედან დაწყებული, თომა აქვინელამდე და ბონავენტურამდე). ფემინისტთა ამ გუნდს ზოგიერთი მართლმადიდებელიც უერთებს ხმას, მაგალითად, ბიზანტიური ჰიმნოგრაფიის სპეციალისტი, ბერძნული წარმოშობის ამერიკელი ევა კატაფიგიოტუ-ტოპინგი [3] და რუმინელი ღვთისმეტყველი ანკა მანოლახი [4]. მართლმადიდებელ ავტორთაგან ყველაზე სერიოზულად სქესების თემა ეკლესიის ბერძენი მამების შემოქმედებაში დამუშავებული აქვს ვერნა ჰარისონს შრომაში “ქალური და მამაკაცური კაპადოკიელების თეოლეოგიაში“ [5] მართლმადიდებლური საღვთისმეტყველო ანთროპოლოგიის ფუძემდებლები – კაპადოკიელები: ბასილი კესარიელი (დიდი), გრიგოლ ნაზიანზელი (ღვთისმეტყველი) და გრიგოლ ნოსელი, აგრეთვე, მათ შემდეგ, მაქსიმე აღმსარებელი ადასტურებენ, რომ მამაკაცური და ქალური საწყისების განსხვავებულობასთან ერთად არსებობს კაცობრიობის ონტოლოგიური ერთიანობა, რომელიც ქმნილების თავდაპირველ მდგომარეობაში იდო. ეს ვითარება დაარღვია ცოდვამ, რომელიც, არსებითად, სხვა არაფერია, თუ არა გაყოფა, განცალკევება, მაგრამ ერთიანობა აღადგინა ქრისტემ. კაპადოკიელების ღვთისმეტყველებას საფუძვლად უდევს ბიბლიის მუხლები: დაბ. 1: 27-28 და გალ. 3: 27-28. “ქალს, ისევე როგორც კაცს, წილად ხვდა პატივი ღვთის ხატად იყოს შექმნილი. ორივე ბუნება, ქალურიცა და მამაკაცურიც, თანაბრად ღირსეულია“ – უპასუხა ბასილი დიდმა ქალს, რომელსაც, როგორც ჩანს, ეს ეეჭვებოდა (“ადამიანის აგებულების შესახებ“, საუბარი 11: 18). გალატელთა მიმართ ეპისტოლეში ნათლობისთვის აღვლენილი ხოტბის კომენტირებისას ბასილი ლაპარაკობს ქრისტეს ხატზე, რომელიც ყველა მონათლულში აღიბეჭდება. ეს ხატი ყოველგვარ ეთნიკურ, სოციალურ და სქესობრივ განსხვავებაზე მაღლა დგას, მსგავსად იმისა, “როგორც იმპერატორის პორტრეტში სახის მშვენიერება გარდაქმნის გამოსახულებას და არაარსებითი ხდება, რისგან არის იგი შექმნილი – ოქროსგან თუ ხისგან“ (ტრაქტატი “ნათლობისათვის“, რომელიც ციტირებული აქვს ვ. ჰარისონს). კაპადოკიელ მამათა საღვთისმეტყველო ანთროპოლოგიის ერთგვარ რეზიუმედ შეიძლება მივიჩნიოთ გრიგოლ ღვთისმეტყველის სიტყვები: “ერთი არის მამაკაცისა და დედაკაცის შემოქმედი, ერთია თიხა, ერთია სიკვდილი და ერთი – აღდგომა“ (სიტყვა, 37: 6)
ამ მსჯელობის მიღმა შეიძლება ამოვიცნოთ რეალურ ქალთა სახეები, რომლებიც აპადოკიელების შთაგონების წყაროს წარმოადგენდნენ. ასეთები იყვნენ: მოწამე ივლიტა, რომელსაც ბასილი დიდმა (მის სახოტბოდ წარმოთქმულ სიტყვაში) დაბადების 2: 21-22 მუხლების იმგვარი ინტერპრეტაცია მიაწერა, დღეს ფემინისტურად რომ იქნებოდა მიჩნეული; ამასთან, მქადაგებელმა მოუწოდა როგორც ქალებს, ისე მამაკაცებს, მიებაძათ ივლიტას მაგალითისთვის. მაკრინე უფროსი – აღმსარებელი, ბებია ბასილი დიდისა და გრიგოლ ნოსელისა; ნონა – დედა ბასილი დიდისა, რომლის წყალობითაც ეზიარა მისი მეუღლე მართლმადიდებელ სარწმუნოებას; გორგონია - მისი და – რომლის შესახებ ნათქვამია, რომ მან კარგად იცოდა წმიდა წერილი, სახელი ჰქონდა მოხვეჭილი ქველმოქმედებითა და გულმოდგინე ლოცვით, “პირად საუბრებში დარიგებებს აძლევდა თავისი წრის ქალებსაც და მამაკაცებსაც“. როდესაც ვლაპარაკობთ ქრისტიანი ქალების მდგომარეობაზე კაპადოკიაში, ყველაზე საგულისხმო მაგალითად მაკრინე უმცროსი [6] – ბასილი დიდისა და გრიგოლ ნოსელის უფროსი და – უნდა მივიჩნოთ. ძმები მას თავიანთ მოძღვრად თვლიდნენ. დიალოგში “სულისა და აღდგომის შესახებ“ გრიგოლმა გადმოგვცა საუბარი, რომელიც გაიმართა მასსა და მის მომაკვდავ დას შორის. ამ დიალოგს პლატონის “ფედონს“ ადარებენ. წმიდა მამებისთვის ქალი იყო არა მხოლოდ სიყვარულის ობიექტი, არამედ თანამოსაუბრე და თანამგზავრი, ხოლო ზოგჯერ – დამრიგებელიც სულიერ ბრძოლაში. მათი ეგალიტარიზმი ეფუძნება ჟამთა აღსასრულის ესქატოლოგიურ პერსპექტივას, როდესაც განსხვავება სქესთა შორის მნიშვნელობას დაკარგავს და დაიძლევა. მონაზვნობა ცდილობს უკვე ახლა, ჟამიერ სამყაროში განახორციელოს ეს იდეალი. სწორედ მონაზვნობაში ხორცშესხმულ ახალ ქრისტიან ერში არის რეალიზებული მამაკაცისა და დედაკაცის დასაბამიერი თანასწორობა, რომელიც მათ ანთროპოლოგიაშია მოცემული.
უნდა დავძინოთ, რომ პატრისტიკის ეპოქა ემთხვევა ქალთა დიაკვნობის განვითარებას – ეს მსახურება ქალებზე ზრუნვაზე იყო ორიენტირებული, რაც პატრიარქალური ტიპის საზოგადოების კონკრეტულ საჭიროებებს შეესაბამებოდა და, ამავე დროს, დასაბუთებული იყო საღვთისმეტყველო თვალსაზრისით. ეს საკმაოდ სრული და მრავალფეროვანი მსახურება მოიცავდა ლიტურგიულ, კატეხიზატორულ და ფილანთროპულ ასპექტებს და მოითხოვდა ნამდვილ ხელდასხმას (იხ. პროფესორ ევანგელოს თეოდორუს გამოკვლევა [7]).
მართლმადიდებლობის თითქმის უცნობი ქალური ელემენტი ჯერ კიდევ შესასწავლია. ჩვენ ბევრი არაფერი ვიცით ქრისტიანი ქალების ცხოვრებაზე არეულობის ხანაში, რომელიც დაიწყო ელინისტური ეპოქისა და ბიზანტიის აყვავების ხანის შემდეგ.
პატრიარქალურ-სამიწათმოქმედო ტიპის საზოგადოებებში, რომლებიც ბიზანტიის მისიონერული ექსპანსიისა და, განსაკუთერებით, ბიზანტიის დაცემის შემდეგ ხმელთაშუაზღვისპირეთსა და აღმოსავლეთ ევროპაში მართლმადიდებლობის ამქვეყნიურ ხვედრად იქცა, სახარებისა და წმიდა მამების ანთროპოლოგია ეკლესიური ცნობიერების სიღრმეში ცოცხლობდა. მაგრამ, მსგავსად დაფარული საუნჯისა, რომელზეც სახარების იგავი მოგვითხრობს, იგი დაფლული აღმოჩნდა ისეთი არქაული შეხედულებების სქელი ფენის ქვეშ, როგორიც არის, მაგალითად, იდეა ქალის პერიოდულად განახლებად უწმინდურობაზე (მისი თავწყაროა ლევიტელთა წიგნი), ქალის სისუსტესა და არასრულფასოვნებასთან დაკავშირებული ტრუიზმები და ა. შ. ამავე დროს, სახარების მიერ დათესილ თესლს მთელი ამ ხნის განმავლობაში ყოველთვის მოჰქონდა მოსავალი და ეკლესიაში არასოდეს ჩამქრალა ქალების სიწმიდის ალი. ეკლესია ყოველთვის ახდენდა არა მხოლოდ ახალმოწამე, სამონაზვნო მსახურებით გამორჩეული და დიდგვაროვანი ქალების კანონიზაციას (ამ უკანასკნელთა შორის შეიძლება დავასახელოთ ოლგა კიეველი, რომელიც თავის ვაჟიშვილთან, ვლადიმირთან ერთად “მოციქულთა სწორად“ არის შერაცხილი), არამედ აგრეთვე – საერო ცხოვრების მიმდევარი უბრალო ქალებისა, როგორიც არის რუსეთში ახალი დროის გარიჟრაჟზე იულიანა ლაზარევსკაია, რომლის ბიოგრაფია, მოთხრობილი მისი ვაჟის მიერ, ქველმოქმედებისა და გმირული თავგანწირვის ნიმუშს წარმოადგენს [8]
გავიხსენოთ მორწმუნე ქალების – გლეხებისა თუ არისტოკრატების, სრულიად უბიწოებისა თუ ცხოვრების ფსკერზე დაძირულების – სახეები, XIX საუკუნის კლასიკურ რუსულ ლიტერატურაში რომ არის დახატული: მარია “ომსა და მშვიდობაში“, სონია “დანაშაულსა და სასჯელში“, ბერ ზოსიმესთან ნუგეშის საძებნად მისული დედები “ძმებ კარამაზოვებში“.
როგორია ჩვენი დღეების ქრისტიანი ქალის სახე? რა ადგილი უკავია ქალს მართლმადიდებელ ეკლესიაში XX საუკუნეში, როცა ეს ეკლესია უკვე აღარ არის მხოლოდ “აღმოსავლური“ არც გეოგრაფიული, არც კულტუროლოგიური თვალსაზრისით? ემიგრაციის სხვადასხვა ტალღის შედეგად მართლმადიდებელი თემები გაჩნდა არა მხოლოდ დასავლეთ ევროპასა და ამერიკაში, არამედ თვით ავსტრალიაშიც და მათ ფეხი მოიკიდეს დასავლურ კულტურაში. მეორე მხრივ, თანამედროვე კულტურის გავლენამ შეაღწია ტრადიციულად მართლმადიდებელ ქვეყნებში: საბერძნეთში, რუმინეთსა და რუსეთში. როგორ აისახება კულტურათა ეს ურთიერთშეღწევა და შეჯახება მართლმადიდებელი ქალების ცხოვრებასა და სტატუსზე? ამ კითხვაზე ამომწურავი პასუხის გაცემა ერთი სტატიის ფარგლებში არ მოხერხდება. აქ მხოლოდ რამდენიმე მომენტზე შევჩერდებით.
უახლესი ისტორიის მოვლენების შემდეგ, რომლებიც ხშირად დრამატიზმით იყო აღბეჭდილი, ქალებმა შესამჩნევი როლი მოიპოვეს მართლმადიდებელ ეკლესიაში. ცნობილია, რომ სწორედ ქალების, ამასთან, მეტწილად მოხუცების, სახელგანთქმული “ბაბუშკების“, წყალობით გადაურჩა სრულ განადგურებას სამრევლოების სტრუქტურა რუსეთის მართლმადიდებელ ეკლესიაში, მიუხედავად ათეისტური სახელმწიფოს მიზანმიმართული მცდელობისა. ეს “ბაბუშკები“ მალულად ნათლავდნენ თავიანთ მცირეწლოვან შვილიშვილებს, ისინი ქმნიდნენ ე. წ. “ოცეულებს“ – ოცი მორწმუნისგან შემდგარ ჯგუფებს, რომლებსაც, თუკი თხოვნით მიმართავდნენ სახელმწიფოს, რელიგიური რიტუალის შესასრულებელი ადგილი ეკუთვნოდათ (სხვა საქმეა, რომ თვით ასეთი თხოვნა იყო უაღრესად მაკომპრომეტირებელი ქმედება ტირანულ სახელმწიფოში). ხშირად, ამ ქალებს სამრევლოს მამასახლისის, ე. ი. მასზე პასუხისმგებელი საერო პირის მოვალეობაც ეკისრებოდათ, რის შედეგადაც, ისინი ხდებოდნენ ერთგვარი შუამავლები ხელისუფლებასა და მღვდელს შორის და ცდილობდნენ ყოველმხრივ დაეცვათ ეს უკანასკნელი. სამრევლოების ცხოვრება მნიშვნელოვანწილად იყო დამოკიდებული `ბაბუშკების~ გაბედულებაზე, სიჯიუტესა და მოხერხებულობაზე.
იმავე წლებში სხვა რუსი ქრისტიანი ქალები დისიდენტური ცხოვრების შუაგულში იმყოფებოდნენ: ეხმარებოდნენ არალეგალურ გამოცემებს, აწყობდნენ იატაკქვეშა რელიგიურ სემინარებს. ამის შედეგად მრავალი მათგანი გადაასახლეს ან ციხეში მოხვდა. რა ბედი ეწიათ მათ შემდგომში? ახლა მათ შესახებ თითქმის არაფერს ლაპარაკობენ.
საბჭოთა კავშირის მართლმადიდებელ რუს დისიდენტ ქალებთან ერთად უნდა გავიხსენოთ ერთი მართლმადიდებელი მონაზონი, რომელიც, მისი ბიოგრაფის სიტყვით, “სადიაკვნო“ სამსახურს ეწეოდა საფრანგეთში რუსული ემიგრაციის გარემოში, ჯერ – ორ მსოფლიო ომს შორის წლებში, ხოლო შემდეგ – ფაშისტური ოკუპაციის პირობებში. ეს იყო დედა მარიამ სკობცოვა – ყოფილი რევოლუციონერი, რომელიც შემდეგ ეკლესიაში მივიდა და მეგობრობა აკავშირებდა დიდ რუს რელიგიურ მოაზროვნეებთან (მაგ., ნიკოლაი ბერდიაევთან და მამა სერგეი ბულგაკოვთან). დედა მარიამი ნაციონალ-სოციალისტური ბარბაროსობისადმი წინააღმდეგობის ისეთსავე სიმბოლოდ არის ქცეული, როგორც პასტორი ბონჰოფერი. ფაშისტებმა ის დააპატიმრეს და რავენსბრუკის სიკვდილის ბანაკში გაგზავნეს, რადგან მრავალი ებრაელი იხსნა სიკვდილისგან. 1945 წლის აღდგომის წინა დღეს დედა მარიამი გაზის კამერაში მოკლეს. ამჟამად მართლმადიდებელი ეკლესია მისი კანონიზაციისთვის ემზადება [9].
კომუნიზმის დამარცხების შემდეგ “ბაბუშკების“ ესტაფეტა ახალგაზრდა ქალებმა მიიღეს. ისინი ხშირად ნეოფიტთა წრიდან არიან. საუნივერსიტეტო დიპლომის მქონე, კარგად განათლებული ეს ახალი ქრისტიანები ეხმარებიან უამრავი საზრუნავით გადატვირთულ მღვდლებს. ისინი აგროვებენ შემწეობას გაჭირვებულთათვის, ეწევიან სამრევლოებში საბუხჰალტრო და სამეურნეო საქმიანობას, ხელმძღვანელობენ რესტავრაციას და ა. შ. მათ ახალი სიცოცხლე შეაქვთ აღორძინების გზაზე დამდგარი სამრევლოების ცხოვრებაში. ამ ქალების მხრებზე გადადის რადიკალური სახელმწიფოებრივი რეფორმებისგან დაზარალებულ სოციალურ ფენებზე (მოხუცები, ინვალიდები, უსახლკაროები, მრავალშვილიანი ოჯახები) ეკლესიის ზრუნვის მნიშვნელოვანი ნაქილი.
ხომ არ უჩნდება მისწრაფება, თუნდაც ზოგიერთ ამ მართლმადიდებელს, რომლებიც, ფაქტობრივად, “დიაკვანი ქალების“ (დედათ დიაკვნები) როლს ასრულებენ, მაგრამ არ აქვთ ეს ტიტული, ხელდასხმა მიიღოს ეკლესიისგან? ამგვარი სწრაფვა მართლაც ხშირად ჩნდება, განსაკუთრებით – ინტელიგენტი ქალების წრეებში, რომლებსაც საღვთისმეტყველო განათლება აქვთ მიღებული. ასეთ განათლებას ღრმა ფესვები აქვს რუსეთში. XIX საუკუნის შუა ხანებში რუსმა არისტოკრატმა ქალებმა (შესაძლოა, პროტესტანტულ მიმდინარეობათა ზეგავლენით) წამოაყენეს იდეა, აღედგინათ “დიაკვანი ქალების“ წოდება, რომელიც, მართალია, დავიწყებული იყო, მაგრამ მართლმადიდებელ ეკლესიას არასოდეს გაუუქმებია იგი. ამ იდეას მხარი დაუჭირეს ცნობილმა ეპისკოპოსებმა, და მათ შორის – სახელგანთქმულმა მიტროპოლიტმა ფილარეტ მოსკოველმა (დროზდოვმა). XX საუკუნის დასაწყისში ამ პროექტს მიუბრუნდა სამეფო ოჯახის წევრი ელისაბედ რომანოვა, რომელიც რევოლუციის დასაწყისში დაიღუპა ბოლშევიკების ხელით და ახლა წმინდანად არის შერაცხილი. მიუხედავად ამისა, მის პროექტს მოსკოვის საპატრიარქოს არქივში მტვრის სქელი ფენა ადევს. რუსეთის ეკლესიაში, სადაც უძრაობის მრავალწლიანი პერიოდის შემდეგ უცნაურად არის აღრეული დასავლეთთან რელიგიური დაახლოებისა და მისგან იზოლირების ტენდენციები, მსგავსი პროექტებისთვის არავის სცხელა. მისი არსებობის ამბავიც კი მხოლოდ საკითხით დაინტერესებული ქალების ვიწრო წრისთვის არის ცნობილი. მრავალი მიზეზის გამო, რომლებიც საინტერესო კვლევის ობიექტად შეიძლება იქცეს, რუსი ქრისტიანი ქალებისთვის, საბოლოო ჯამში, უცხო აღმოჩნდა დასავლური ტიპის მებრძოლი ფემინიზმი. ისინი გულწრფელად ამბობენ, რომ ფემინიზმი არაფერში სჭირდებათ. სამონაზვნო პრაქტიკიდან მემკვიდრეობით მიღებულ პრინციპს “სულიერი მამის“ – მღვდლის ან ბერის (გარდა ამისა, არსებობს კიდევ “სულიერი დედაც“) – უსიტყვო მორჩილებისა ახალმოქცეული ქრისტიანი ქალები ყოველგვარი წინააღმდეგობის გარეშე იღებენ და, პირიქით, გულმხურვალედ უჭერენ მას მხარს. რაოდენ პარადოქსულიც უნდა იყოს, რუსეთის ახალი სამრევლოების ყველაზე დინამი კურ ელემენტს წარმოადგენენ სწორედ ეს “თვინიერი ქალები“, საოცარი თავდადებით რომ გამოირჩევიან. “ეკლესია, ისევე როგორც რუსული საზოგადოება, – წერს საკითხის კარგი მცოდნე ვერონიკა ლაზოვსკაია, – ანტინომიურად აერთიანებს საკუთარ თავში პატრიარქატისა და მატრიარქატის ელემენტებს“[10].
მსგავსი სურათია აღმოსავლეთ ევროპისა და ახლო აღმოსავლეთის იმ ქვეყნებში, სადაც მართლმადიდებლობა ქრისტიანობის ტრადიციული ფორმაა და, აგრეთვე, დასავლეთის ქვეყნებში XX საუკუნეში გაჩენილ მართლმადიდებლურ თემებში, აქაც ეკლესიის ცხოვრებაში აქტიურ როლს თამაშობენ ქალები. მათ, – დედებსა და დამრიგებლებს, – ყოველთვის პირველხარისხოვანი როლი ეკისრებოდათ ოჯახში რწმენის შეტანის საქმეში. დღეს ეს როლი ბევრად უფრო გაფართოვდა. რელიგიურ აღზრდა-დარიგებას, ბავშვების კატეხიზაციას ქალები ახდენენ როგორც დამოუკიდებლად, ისე მამაკაც კატეხიზატორებთან თანამშრომლობით. გარდა ამისა, ისინი მღერიან გუნდში, რომლის გარეშე წარმოუდგენელია მართლმადიდებლური ღვთისმსახურება; ხშირად გვევლინებიან მგალობელთა გუნდის ხელმძღვანელებად; შედიან სამრევლო და საეპარქიო კრებებში, კერძოდ – იმ საეპარქიო კრებაში, რომლის მოვალეობასაც წარმოადგენს ეპისკოპოსის არჩევა. მოკლედ, ყოველმხრივ მონაწილეობენ საეკლესიო თემის ცხოვრებაში. მნიშვნელოვანი ნაბიჯი გადაიდგა იმით, რომ ზოგიერთმა ადგილობრივმა მართლმადიდებელმა ეკლესიამ (განსაკუთრებით, საბერძნეთში და საფრანგეთისა და აშშ-ს დიასპორაში) ქალებს სასულიერო სემინარიებსა და საღვთისმეტყველო ფაკულტეტებზე სწავლის ნება დართო. ახლა აქ ზოგჯერ ქალ მასწავლებლებსაც შეხვდები. მართლმადიდებლური ღვთისმეტყველების წარმომადგენელი ქალები ყველა დონეზე მონაწილეობენ ეკუმენურ დიალოგში და, უწინარეს ყოვლისა, ეკლესიათა მსოფლიო საბჭოს მუშაობაში. იქმნება ერთობ პარადოქსული სიტუაცია, როცა მართლმადიდებელ ქრისტიან ქალს აქვს შესაბამისი მომზადება და შეუძლია ახალი აღთქმის შესახებ ლექციები წაიკითოს რომელსამე პრესტიჟულ საღვთისმეტყველო ფაკულტეტზე, მაგალითად თესალონიკში, მაგრამ მას უფლება არ აქვს წაიკითხოს სახარება საეკლესიო ღვთისმსახურების დროს. მართლმადიდებლურ საეკლესიო კონფერენციებზე კეთდება ერთსულოვანი განცხადებები, რომ “ყოველი მოქმედება, რომელიც ადამიანის ღირსებას ამცირებს, ყოველგვარი დისკრიმინაცია სქესობრივი ნიშნით არის ცოდვა“ [11]. მაგრამ მართლმადიდებლური ტრადიციით ქალს აკრძალული აქვს საკურთხეველში შესვლა.
ამჟამად მართლმადიდებელ ეკლესიაში მსჯელობის საგანია საკრალურ რიტუალებში ქალების მონაწილეობის საკითხი, რაც როგორც ქალ, ისე მამაკაც სერიოზულ ღვთისმეტყველთა მიერ ზემოთ აღნიშნული წინააღმდეგობის გააზრების შედეგია. არ უნდა ვიფიქროთ, თითქოს საკითხი, ეკუმენური დიალოგის შედეგად, გარედან მოახვიეს თავს მაღთლმადიდებლებს. აქამდე ისინი მათი ეკლესიის შინაგანმა განვითარებამ მიიყვანა [12]. დაწყებული მართლმადიდებელ ქალთა პირველი საერთაშორისო კონფერენციებიდან, – რუმინეთში აღაპის მონასტერში (1976) და შემდეგ კრეტის მართლმადიდებლურ აკადემიაში (1989), – გამოითქვა აზრი, რომ ღვთისმსახურებაში ქალების მონაწილეობის საკითხი სერიოზულ და ყოველმხრივ შესწავლას მოითხოვს. 1988 წელს როდოსზე მსოფლიო პატრიარქის მოწვევით გაიმართა საერთომართლმადიდებლური საკონსულტაციო შეხვედრა, რომელიც მიეძღვნა თემას: “ქალების ხელდასხმა და მათი ადგილი ეკლესიაში“, სადაც ერთხმად დაუჭირეს მხარი ქალთა დიაკვნობის აღდგენას. შემდეგ, ასეთივე წინადადება წამოაყენეს დამასკოს (1996, ოქტომბერი) და სტამბულის (1997, მაისი) კონფერენციების მონაწილეებმა.
ლიტურგიკულ სიმბოლიკასთან დაკავშირებული მიზეზების გამო, ქალის კურთხევა მღვდლად მიუღებელი რჩება მართლმადიდებელთა უმეტესობისთვის. ამავე დროს, შეიძლება თუ არა მივიჩნიოთ, რომ ეს არის ნამდვილი ერესი და ქრისტეს მოძღვრებიდან გადახვევა? პირველი მართლმადიდებელი თეოლოგები არ იყვნენ მზად ამ საკითხის გადასაწყვეტად, თუმცაღა ვერც უყურადღებოდ დატოვებდნენ მას. ერთნიშნა პასუხები არც ახლა არსებობს, როგორც ეს ეპისკოპოს კალისტოს უერის მკაცრსა და მიუკერძოებელ გამოკვლევაში არის ნაჩვენები.
“ერთ-ერთი ძირითადი პრობლემა, რომელიც ღვთისმეტყველთა წინაშე დგას, არის აუცილებლობა ერთმანეთისგან განვასხვავოთ საეკლესიო წმიდა ტრადიცია – როგორც ღვთიური გამოცხადების ჭეშმარიტი გამოხატულება – და ადამიანური ტრადიციები, რომლებშიც ეს გამოცხადება მხოლოდ მეტისმეტად არასრულყოფილად, ხოლო ზოგჯერ დამახინჯებული და დაბნელებული სახითაც კი არის მოცემული“, – წერდა ნეტარხსენებული იოანე მეინდორფი 35 წლის წინ გამოქვეყნებულ წიგნში [13], რომელიც დღემდე ინარჩუნებს აქტუალურობას. სულ უფრო მეტი მართლმადიდებელი ღვთისმეტყველი მოითხოვს საეკლესიო პრაქტიკის ზოგიერთი მხარის გადახედვას, მათ შორის ქალების მდგომარეობასთან დაკავშირებული იმ მხარეებისა, რომლებიც “ტრადიციულად“ არის მიჩნეული ჩვენი ისტორიული ეკლესიებისთვის. გადასახედია ტრადიციულად მიჩნეული ის ტენდენციები, რომლებიც, როდოსის შეხვედრის შემაჯამებელი დოკუმენტის მიხედვით, აღბეჭდილია ადამიანური “სისუსტითა და ცოდვიანი ბუნებით“, რაც საშუალებას არ აძლევს ქრისტიანულ თემებს “გადალახონ წესდებისა და ტრადიციის ის ელემენტები, რომლებიც პრაქტიკაში დისკრიმინაციას ამკვიდრებენ“[14].
საჭიროა, ეკლესია რეალობაშიც იქცეს იმად, რადაც ის წარმოგვიდგება ღვთის უზენაეს ჩანაფიქრში: რწმენასა, იმედსა და სიყვარულზე დაფუძნებულ თემად, რომელიც აერთიანებს ქალებსა და მამაკაცებს – უსასრულოდ თანასწორსა და უაღრესად განსხვავებულ ღვთის ქმნილებებს; იქცეს თემად, რომელიც წმიდა სამების ხატად და მის სადიდებლად იქნებოდა შექმნილი. ასეთია მართლმადიდებლობის დიადი ეკლესიოლოგიური ამოცანა. ახლა საჭიროა მისი გადაყვანა რეალური ისტორიული არსებობის პლანში. ეს ამოცანა ადამიანური თვალსაზრისით განუხორციელებელი ჩანს, მაგრამ ჩვენ მოწოდებულნი ვართ ამისთვის და გვჯერა ქრისტეს აღთქმისა, რომელიც დაგვპირდა, რომ სულიწმიდას გამოგვიგზავნის: “მოვა იგი, ჭეშმარიტების სული, წაგიძღვებათ თქვენ ყოველი ჭეშმარიტებისაკენ“ (იოან. 16: 13).
ბიბლიოგრაფია
1. 1. 1. "A Monk of the Estern Church", in:Orthodox Spirituality,London, 1945, p. 64-65(Internation à la spirituatitè orhtodoxe, Paris, DDB, 1983, p. 77-79).
2. ix.: France Quèrè. La Femme et les Pères de l'Ëglise. Paris: DDB, 1997
3. E. Katafygiotu-Topping. Holy Mothers of Ortodoxy. Minneapolis, 1987.
4. A. Manolache. "Orthodoxy and Women", dans Jeanne Becher (èdit.), in: Women, Rligion and Sexuality. Genève: WCC, 1991.
5. V. N. Harrison. "Male and Female in Cappadocian Theologiy", in: Journal of Teology Studies. Oxford, 1990-8. Voir aussi Contacts, n. 179, 1997-2.
6. მაკრინე უმცროსის შესახებ იხ.: R. Albrecht. Das Leben der Heiligen Makrina auf dem hintergrund der Thekla-Traditionen. Göttingen, 1986; მოწამე ივლიტას შესახებ იხ. იქვე pp. 9-31, 237-241, 201-203.
7. E. Theodorou. L'Institution des diaconesses dans l'Ëglise ortodoxe, in: Contacts, n. 146, 1989–2
8. Ë. Behr-Sigel. Prière et saintetè dans l'Ëglise russe. Bellefontaine. pp. 109-113.
9. Mère Marie. La Sacrement du Frère. Paris _ Lausanne, 1995; Sergei Hackel. One of Creat Price. London, 1965; Ë. Behr-Sigel. "Mère Marie Skobtsov", in: Messages orthodoxe, n.111, 1989-2.
10. V. Lossky. La Femme et le sacerdoce, in: Contacts, n. 174, 1996-2
11. La place des femmes dans l'Ëglise orthodoxe et la question de l'ordination des femmes, in: Contacts, n. 146, 1989-2, p. 102.
12. იხ. ჩემი სტატიები: "L'ordination de femmes. Une question posée aussi aux Ëglises orthodoxes"; "L'ordination des femmes: un problème œcumènique", in: Contacts, n. 150, 1990-2. Traduction anglaise dans Sobornost 13/1, 1991 et Theology, 1994-2 (SPCK).
13. J. Meyendorff. L'Ëglise orthodoxe hier et aujourd hui. Paris: Ëd du seuil, 1995, p. 9.
14. Contacts, 1989-2, 146, p. 102
