ორი სტილი - ერთი კალენდარი

ავტორი: ზურაბ კიკნაძე, ფილოლოგიურ მეცნიერებათა დოქტორი და ილიას სახელმწიფო უნივერსიტეტის ემერიტუს პროფესორი

ჩვენს ბლოგზე უკვე რამდენიმე სტატიაა განთავსებული საეკლესიო კალენდრის თაობაზე: „კალენდრული საკითხის შესახებ“, „კალენდრული და პასქალური რეფორმა: ისტორია და თანამედროვეობა“, „ადამიანი შეიქმნა კალენდრისთვის, თუ კალენდარი ადამიანისთვის?“ და „შესწორებული იულიუსის კალენდარი“. როგორც აჩვენებს გამოცდილება ეს საკითხი კვლავ აქტუალურია მრევლში და ხშირად დაპირისპირების საბაბიც ხდება. საკითხში უფრო კარგად გარკვევის მიზნით ვაგრძელებთ შესაბამისი პუბლიკაციების დადებას და ამჟამად გთავაზობთ ილიას სახელმწიფო უნივერსიტეტის ემერიტუს პროფესორის, ფილოლოგიურ მეცნიერებათა დოქტორის ზურაბ კიკნაძის სტატიას: „ორი სტილი - ერთი კალენდარი“.

სტატიის ბოლოში მცირე შენიშვნები დაურთო ზაზა ოსმანოვმა.

სტატია დაიბეჭდა კრებულში: ეკლესია გუშინ, ეკლესია ხვალ. თბ., 2002

ახალ სტილზე მართლმადიდებელი ეკლესიის გადასვლის მიზანშეუწონლობის არგუმენტთა შორის რამდენიმე წლის წინათ ასეთი არგუმენტი იქნა მოხმობილი მამა ანდრიას (ბოროდა) მიერ [1]: ,,ვისთვისაც გარეგნული ჩვეულება და რიტუალი დოგმატის დონეზე მნიშვნელოვანია (ასეთი გახლავთ ეკლესიის მრევლის დიდი ნაწილი) კალენდრის შეცვლას შეხვდებიან, როგორც დაცილებას მართლმადიდებლობიდან, სრული ჭეშმარიტებიდან. ამ საცდურს უსათუოდ დაწვდებიან ეკლესიის მტრები, რომელთაც სურთ ეკლესიაში განხეთქილების შემოტანა” (მ. ანდრია ბოროდა, ,,საეკლესიო კალენდრის რეფორმის შესახებ”, გაზ. ,,ივერია-ექსპრესი”, 56, 1995).

თუ ,,მრევლის დიდ ნაწილს”, რომელსაც ვერ გაურჩევია გარეგნული ჩვეულება შინაგანი არსისაგან, რომელიც დოგმატების სფეროს ეკუთვნის, არადოგმატური მხარე დოგმატის სიმაღლემდე აჰყავს, ეს ეკლესიის მძიმე პრობლემაა და იგი თავად ეკლესიამ უნდა მოხსნას. მრევლის სულიერი ცხოვრება უნდა გამორიცხავდეს იმის შესაძლებლობას, რომ არაარსებით მხარეთა შეცვლამ ეკლესიაში განხეთქილება გამოიწვიოს. ხომ ცნობილია, რომ მართლმადიდებელი ეკლესია არ იღებს ე. წ. სტარობრიადელების (სტაროვერების) პრეტენზიებს, რადგან ეს პრეტენზიები საეკლესიო ცხოვრებისა და მოძღვრების არაარსებით მხარეებს წამოსწევენ წინ და დოგმატის ხარისხში აჰყავს ისინი. ჩვეულება და გარეგანი მხარე აბსოლუტიზებულია მათ რელიგიურ შეგნებაში. ეს ტრაგიკული მომენტი იყო რუსეთის ეკლესიაში. თავიანთი ,,ჭეშმარიტების” დასამოწმებლად კოცონზეც კი ადიოდნენ ფანატიკოსი სტაროობრიადელები. ამ მოვლენას თავისი მიზეზები ჰქონდა და ეს მიზეზები მაინც და მაინც ღირსეულად არ აჩენს არა მხოლოდ რასკოლნიკებს, არამედ რუსეთის ეკლესიის იმჟამინდელ იერარქიას, ასევე მთელ მრევლს, რომლის წიაღში შესაძლებელი გახდა არსებითისა და არაარსებითის ერთმანეთში აღრევა. ეს მოხდა მეთექვსმეტე საუკუნის რუსეთში და ნუთუ ჩვენში, მეოცე საუკუნის მიწურულს შესაძლებელია ასეთი რამ?

მრევლი უნდა არჩევდეს - რა არის ეკლესიაში ,,იდუმალ-პროვიდენციული” ან ,,საკრალური, იერათიული” (მ. ანდრიას სიტყვებია) და რა არის მხოლოდ სიმბოლური და უტილიტარული, გამოყენებითი. აშკარად აქვს ეკლესიას ეს ორი მხარე. ერთ მხარეს არის ეკლესიის გულისგული - მისი მოძღვრება, დოგმატები, საიდუმლონი, რომელთა გამომუშავება ხდებოდა სულიწმიდის მონაწილეობით და არსებობს მეორე მხარე, რომელსაც ეკლესიაში ტექნიკური ფუნქცია აკისრია. მ. ანდრიას ლაკონიური განმარტებითი კალენდარი ,,დროის კატეგორიების საშუალებით, გარკვეულ კოორდინატთა სისტემაში სამყაროში მიმდინარე პროცესებს აღწერს”.

ამ განმარტების თანახმად, კალენდარი მეცნიერების პროდუქტია და მისი ჩათვლა რწმენის ფაქტად, როგორადაც მას მრევლის რაღაც ნაწილი თვლის, მართებული არ უნდა იყოს. დოგმატს ვერ შექმნის მეცნიერება - მხოლოდ მისი გარეგანი სიტყვიერი მხარის ჩამოყალიბება შეიძლება ლოგიკისა და ფილოსოფიური ტერმინების მეშვეობით. ვერც ერთ საეკლესიო საიდუმლოს ვერ აღმოაჩენდა ვერც ერთი დარგი მეცნიერებისა. კალენდარი კი მხოლოდ და მხოლოდ მეცნიერების ნაყოფია, მის შედგენაში არ მონაწილეობს რწმენის ელემენტი და ამიტომაც არის უქმი და არც დაისმის ასეთი კითხვა მორწმუნის წინაშე: რომელ კალენდარს აღიარებ? რომელი კალენდარი გწამს?

როგორ შეიქმნა ე.წ. იულიუსის კალენდრის ის სტილი [2], რომელიც დღეს მიღებულია მართმადიდებელ ეკლესიათა ერთ ნაწილში? ის ეპისკოპოსებმა შექმნეს, რომლებიც ამავე დროს სწავლულებიც იყვნენ. სხვაგვარად ისინი ვერ მოჰკიდებდნენ ხელს ამ საქმეს. უმთავრესი ამოცანა კალენდრისა უნდა ყოფილიყო აღდგომის დღის დადგენა. ამისათვის აუცილებელი იყო, მოძებნილიყო შეთანხმება კვირის დღეებისა მზის კალენდრის თარიღებთან და მთვარის ფაზებთან. ამ მიზნის მისაღწევად ევსებიოს კესარიელმა გამოიყენა მეტონის 19-წლიანი ციკლი. ამის საფუძველზე რეფორმირებული იულიუსის კალენდარი იქნა მიღებული 325 წელს პირველ მსოფლიო კრებაზე ნიკეაში. ისიც უნდა ითქვას, რომ ევსებიოს კესარიელის არიანული განწყობილება მსოფლიო კრების დასაწყისში არ ყოფილა იმის დამაბრკოლებელი, რომ ეს კალენდარი, მიღებულიყო კრებაზე და მერე დამკვიდრებულიყო რომის იმპერიაში, ანუ მთელ საქრისტიანოში. ეს იმას ნიშნავს, რომ კალენდარი კონფესიის გარეშე დგას. ნიკეის კრებაზე ეკლესიამ მიიღო ეს კალენდარი, არა როგორც დოგმატი, არამედ მხოლოდ როგორც საუკეთესო საშუალება პასექის დღის დასადგენად და დღესასწაულთათვის ფიქსირებულ ,,ადგილთა” მისაჩენად წელიწადის წრეზე. კალენდარი, როგორც მეცნიერული კვლევის შედეგად დადგენილი სისტემა, რომელიც ემსახურება ამ მიზანს, არ უცხოობს და ექვემდებარება შემდგომ შესწორება-დაზუსტებებს.

ქრისტიანული ისევე, როგორც ყოველი რელიგიური კალენდარი, ასახავს არა მათემატიკურ ჰომოგენურ დროს, არამედ ჰეტეროგენულ დროს, რომლის მონაკვეთები თვისობრივად განსხვავდება ერთმანეთისაგან. სხვა თვისება აქვს აღდგომის დღეს, სხვა თვისება აქვს ქრისტეს შობის დღეს და სხვა თვისება აქვს იოანე ნათლისმცემლის შობის დღეს. წმ. გრიგოლ ნოსელი საიდუმლო კავშირს ხედავს ერთი მხრივ, ზამთრის მზებუდობასა და ქრისტეს შობას შორის, მეორე მხრივ, გაზაფხულის ბუნიობასა და აღდგომას შორის: ,,ამგვარად, რადგან უთუოდ არის რაღაც აზრი ორივე დროსთან დაკავშირებით, ამიტომ ძალისამებრ მოკლედ წარმოვაჩენ სიტყვაში [...], თუ რატომაა, რომ მაშინ ხორცისმიერ ჩნდება იგი, ხოლო დღესწორობის ჟამს ცოდვის გამო მიწაზე დავარდნილ ადამიანს კვლავ სიცოცხლეში უკუაღადგენს”. ის წერს: ,,როდესაც მატებას იწყებს დღისეული ზომა ზამთრის სეზონში, კვლავ მიუბრუნდება რა ზენა სარბიელს მზე, ჭეშმარიტი სინათლის თეოფანიას, ხორცის წიაღ ადამიანურ ცხოვრებაზე ზედმინათებულს, ვდღესასწაულობთ”. ის სვამს კითხვას: ,,მართლაც რატომ არის, რომ მიაღწევს რა უკიდურეს წერტილს ღამე და ვეღარ იძენს რა უკვე ღამისეული ზრდა შემატებას, მაშინ გამოგვიჩნდება ხორცის მიერ ის, ვინც ყოველოივეს გარეშემცველია...” (,,გზა სამეუფო”, 1995, 1, გვ. 67-80).

იერუსალიმის ქრისტიანებისადმი მიწერილ ეპისტოლეში იმპერატორი იუსტინიანე (483-565) სრულიად გარკვევით წერს: ,,დღე ესე შობისა ამით ჩანს ოცდამეხუთე თვისა დეკენბერისა, რამეთუ ნათელსა და დღესა შეემატების და ღამესა მოაკლდების. და ამითცა ჩანს, რამეთუ შობა ქრისტესი ოცდახუთსა დეკენბერსა არს”. მართლმორწმუნე იმპერატორი იმოწმებს ნეტარ ავგუსტინეს, ,,ეპისკოპოსსა აფრიკეთისა”, რომელიც ერთმანეთს უდარებს ქრისტეს შობისა და იოანე ნათლისმცემლის შობის დღეებს: ,,იოვანეს შობა დღეთა მოკლებასა იყო, ხოლო ქრისტესი _ დღეთა აღმატებასა. და ამას იოვანე თვით იტყვის, ვითარმედ ჩემდა ჯერ არს მოკლება, ხოლო მისი აღმატება” (ი. აბულაძე, შრომები, 3, 1981, გვ. 305). [ზუსტი მოწმობა იოანეს სახარებიდან: ,,მისა ჯერ არს აღორძინებად, ხოლო ჩემდა მოკლებად” (ი., 3:30)].

განსაკუთრებული, იდუმალი თვისება მზებუდობისა, როცა მზე თითქოს უძრავად ზის ბუდეში და დრო-ჟამი თითქოს ,,შეყენებულია” (გრ. რობაქიძე), წარმოჩენილია ე.წ. იაკობის პირველსახარებაში, სადაც იოსები ამგვარად აღწერს ბუნების მდგომარეობას ყრმის შობის წინ ბეთლემში: ,,ხოლო მე, იოსებ, ვითარცა მოვიდოდე და აღვიხილენ თუალნი ჩემნი სიმრგულესა ცისასა და ვიხილნე ჰაერნი განკვირვებულნი და მფრინველნი დაყუდებულნი; და მივხედე და ვიხილე ქუეყანა და ვარცლი ერთი მდგომარე და მას ზედა მუშაკნი და ხელნი მათნი მიყოფილ იყვნეს ვარცლსა მას; და რომელნი იცოხნიდეს, არა იცოხნიდეს; და რომელთა აღმოაქუნდა, არა აღმოაქუნდა; და რომელნი მიჰყოფდეს პირსა, არა მიჰყოფდეს, არამედ პირნი ყოველთანი ზეცად იხედვიდეს. და ვიხილენ ცხოვარნი წარქცეულნი და ცხოვარნი იგი დგეს. და აღეპყრა მწყემსსა არგანი ცემად მათდა და ზე ეპყრა ხელი. და მივხედე ხევსა მდინარესა და ვიხილენ თიკანნი და პირნი მათნი დაესხნეს წყალსა და არა სუმიდეს” (ძვ. ქართული ენის კათედრის შრომები, 20, 1997, გვ. 33-4). ასეთი ჩანს მზებუდობის ჟამი მისტიური თვალით. როგორ აღიქვამს ხალხის თვალი ამ დღეს? სვანეთში ამბობენ, რომ ქრისტეს შობის დღეს (ქრისდეშ) მზე ვერძის სამ ნახტომს აკეთებსო (ვ. ბარდაველიძე, სვანურ ხალხური დღეობათა კალენდარი, I ახალწლის ციკლი, 1939, გვ. 46). იმ დღეს კი, როცა იულიუსის სტილით ვდღესასწაულობთ ქრისტეს შობას, მზე კარგა ხნის გამოსულია ბუდიდან, ის დღე თვისობრივად სხვა დღეა, აღარ ახლავს ის თვისება, რომელიც ხატოვნად ,,ვერძის სამი ნახტობით” არის ნიშანდებული.

ნიკეის კრების გადაწყვეტილებით, პასექის დღესასწაული დაწესდა გაზაფხულის ბუნიობის შემდგომი პირველი სავსემთვარობის მომდევნო კვირას. მაგრამ ჟამთა მსვლელობაში, იულიუსის კალენდრის უზუსტობის შედეგად დაგროვილი ცდომილების გამო, გაზაფხულის ბუნიობამ ადრეულ (წინა) რიცხვებზე გადაინაცვლა. ეს კი ვეღარ იძლეოდა იმის საშუალებას, რომ აღდგომის დღე ნიკეის კრების გადაწყვეტილების თანახმად ყოფილიყო ათვლილი. XVI საუკუნეში გაზაფხულის ბუნიობა უკვე მოდიოდა არა 21, არამედ 11 მარტზე. მაგრამ, მიუხედავად ამისა, ძველი ინერციით და ტრადიციის დარღვევით პასექის დღის დასადგენად ათვლის წერტილად მაინც ლიტონი თარიღი 21 მარტი დარჩა, რომელიც უკვე აღარ შეესაბამებოდა გაზაფხულის ბუნიობის მომენტს და იმ იდუმალებას, რაც ამ დროს ბუნებაში ხდება. ცხადია, იმჟამინდელი 25 დეკემბერიც აღარ იყო ის დღე, რომელიც თავისი თვისების გამო ქრისტეს შობის დღე უნდა ყოფილიყო.

იმ მიზნით, რომ ნიკეის კრების გადაწყვეტილება კვლავ ძალაში დარჩენილიყო, 1582 წელს რომის პაპმა გრიგორიუს XIII-მ იტალიელი ექიმისა და მათემატიკოსის ლუიჯი ლილიოს (Liglio) პროექტის მიხედვით მოახდინა რეფორმა არსებული კალენდრისა. აი, რა ჩაიწერა ამ რეფორმისადმი მიძღვნილ პაპის ბულაში, რომელსაც ეწოდა ,,კალენდარიუმ გრეგორიანუმ პერპეტუუმ”: პაპის კურიის აუცილებელ საქმეთა შორის ჩვენი უპირველესი საზრუნავი იყო, რომ ბუნიობა ძველთაგანვე მისთვის განწესებულ ადგილზე აღგვედგინა, საიდანაც ნიკეის კრების შემდეგ ათი დღით არის გადანაცვლებული...” ახალი შესწორებული სტილი იულიუსის კალენდრისა არ მიიღო მართლმადიდებელმა სამყარომ (მოგვიანებით, მხოლოდ ნაწილი გადავიდა ახალ სტილზე). მის უარმყოფელთა მიერ ის დაგმობილია მხოლოდ იმიტომ (სხვა ფუნდამენტურ მიზეზს ვერ ვხედავ), რომ იგი კათოლიკური წრიდან არის გამოსული, რომ ეს სტილი, როგორც მრევლის ნაწილი ამბობს, ,,ერეტიკოსების კალენდარია”, კიდევ უარესი, ,,სატანურია” და მასზე გადასვლა იმ მწვალებლობათა ტოლფასია, რომლებიც არყევდნენ ეკლესიას და დასანგრევად ემუქრებოდნენ მას. მაგრამ ვერც ერთი ექსპერტი ვერ აღმოაჩენს ახალ სტილში რაიმე ნიშანს იმ გადახვევათა, რომელთაც ერთიანი ეკლესიის გათიშვა გამოიწვიეს. ნუთუ ატარებს ფარულად თავის წიაღში გრიგორიუსისეული კალენდარი ფილიოქვეს დოგმატს? ან ღვთისმშობლის უბიწო ჩასახებისას? ან პაპის პრიმატისას და მისი უცოდველობისას? ასეთი ეჭვი ახალი სტილის მიმართ თვით ყველაზე შეურიგებელ მოწინააღმდეგესაც კი არ გასჩენია. რევოლუციის შემდეგ, როცა რუსეთში სამოქალაქო ცხოვრებაში შემოიღეს ახალი სტილი, მასებში იგი ღვთისმგმობელი ბოლშევიკების გამოგონებად აღიქვეს. ეს სტილი კი არც ბოლშევიკურია, არც კათოლიკური, არც ათეისტური... ის მეცნიერულ საფუძველზეა დამყარებული და შეძლებისდაგვარად ასახავს ასტრონომიულ ვითარებას მზის სისტემაში.

მაგრამ საქმე ის არის, რომ აღმოსავლეთ საქრისტიანოში, მართლმადიდებელ სამყაროში, ყოველ შემთხვევაში, ეს რუსეთის მაგალითზე ჩანს, დასავლურ ქრისტიანულ სამყაროსთან უკომპრომისო დაპირისპირების ნიადაგზე წარმოიშვა მტრული დამოკიდებულება მეცნიერებისადმი. XVII საუკუნის ერთ რუსულ შეგონებათა წიგნში ვკითხულობთ: ,,საზიზღარია ღმერთის წინაშე ყველა, ვისაც უყვარს გეომეტრია; ხოლო ესენი სულიერი ცოდვებია - შეისწავლო ასტრონომია და ელინური წიგნები.” გასაგები უნდა იყოს, რომ ამგვარი ,,სულიერებით” აღზრდილი საზოგადოება ვერაფრით მიიღებდა ახალ სტილს, ეკლესიის მიერაც რომ ყოფილიყო ის ნაკურთხი. განა ეკლესიის ავტორიტეტის წინააღმდეგ არ მოხდა რასკოლი ამავე საუკუნეში, როცა იერარქიისა და მრევლის ნაწილმა არ მიიღო ნიკონის მიერ შემოღებული სიახლენი?

ამგვარი დამოკიდებულება ცოდნისადმი გვიანდელი, პოსტბიზანტიური, ამდენად, ბიზანტიის სულის საპირისპირო მოვლენაა, რადგან ბიზანტიაში საეკლესიო იერარქიას არასოდეს გაულაშქრია ცოდნის წინააღმდეგ. ამის აშკარა დასტურია წმინდა მამათა განსწავლულობა წარმართულ ანუ გარეშე ფილოსოფიაში, ურომლისოდაც ვერ მოხერხდებოდა დავა განსწავლულ წარმართებთან თუ მწვალებლებთან და რაც მთავარია, დოგმატების სიტყვიერ-ტერმინოლოგიური დახვეწა. წმინდა მამებს მთლიანად ათვისებული ჰქონდათ ელინური ფილოსოფია და არა მხოლოდ ფილოსოფია, არამედ ცოდნის ცალკეული დარგებიც (ამას ადასტურებს ბასილი დიდის ,,ექუსთა დღეთა” და გრიგოლ ნოსელის ,,შესაქმისათვის კაცისა”). მოგვიანებითაც, მთელი შუასაუკუნეების მანძილზე წმინდა წერილის გვერდით სწავლა-განათლება გულისხმობდა გარეშე ფილოსოფიასაც. ასე იყო ჩვენშიც. როგორც გრიგოლ ხანძთელის (759-861) ცხოვრება გვაუწყებს, ,,ხოლო სიბრძნეცა იგი ამის სოფლისა ფილოსოფოსთა ისწავა კეთილად და რომელი პოვის სიტყვა კეთილი, შეიწყნარის, ხოლო ჯერკუალი განაგდის...” XVII საუკუნის რუსეთში თუ ასტრონომიის სიყვარულს უკრძალავდნენ სწავლის მსურველთ, ბიზანტიაში განათლებული იმპერატორები ხელს უწყობდნენ ცოდნის ამ დარგის განვითარებას. კონსტანტინოპოლის სკოლებში ასტრონომია ერთ-ერთი ძირითადი საგანი იყო. მაგრამ მოხდა ისე, რომ კონსტანტინეპოლის დაცემის შემდეგ მეცნიერული ცოდნა ჩაკვდა მართლმადიდებელ სამყაროში და მისმა კერებმა დასავლეთისაკენ გადაინაცვლა.

მივუახლოვდით კალენდრის თემას. იულიუსის კალენდრის რეფორმა (შესწორება-დაზუსტება) ორგზის მოხდა ქრისტიანობის ისტორიაში. პირველად ეს მოხდა IV საუკუნის დასაწყისში, ნიკეის კრების წინ, კესარიის ეპისკოპოსის ევსებიოსის ხელით. მოგვიანებით, როცა ბუნიობასა და კალენდრის რიცხვით მაჩვენებელს შორის შეუსაბამობა საგრძნობი შეიქნა, XIV ს-ის ბიზანტიელმა სწავლულებმა და სასულიერო მოღვაწეებმა იმპერატორთა წინაშე არაერთგზის დააყენეს კალენდრის დაზუსტების საკითხი. ესენი იყვნენ ნიკიფორე გრიგორა, მიქაელ ვლასტარი. ამ უკანასკნელს უარი ეთქვა იმ მოტივით, რომ კალენდარული ბუნიობის რეალობასთან შეუსატყვისობით არიდებულია აღდგომისა და ებრაელთა პასექის დამთხვევა (შესაძლოა, ეს მოტივი ოდესმე აქტუალური იყო, მაგრამ დღეს ის შეუწყნარებელი ანაქრონიზმია). ბოლოს, XIV ს-ის მეორე ნახევარში სწავლულმა ისააკ არგიროსმა თავისი პროექტი რომში წაიღო, სადაც მას კლემენტ VI-მ დაუჭირა მხარი, მაგრამ მას განხორციელება არ ეწერა.

მეორეგზის იულიუსის კალენდარმა დაზუსტება, როგორც ვთქვით, XVII საუკუნის დამლევს განიცადა, ამჯერად დასავლეთში რომის პაპის ინიციატივით და მათემატიკოსის ხელით. ამ დროისათვის ბიზანტიის მხარეს საერო სკოლები აღარ არსებობდა, ეკლესიის მსახურნი მოწყვეტილნი იყვნენ სამეცნიერო განათლებას, რომლის ცენტრებმა დასავლეთში გადაინაცვლეს. რენესანსმა, რომელიც თავისი არსით პირწმინდად დასავლური მოვლენაა, ხელი შეუწყო ზუსტი მეცნიერებების წინსვლას და დიფერენციაციას. ყოველივე ამას მოწყვეტილი აღმოჩნდა მართმლმადიდებელი სამყარო. ეს იყო ობიექტური ფაქტი, რომელსაც სუბიექტური ფაქტორიც დაემატა: ყოველი ცოდნა, რომელიც დასავლეთის (კათოლიკური თუ პროტესტანტული) სამყაროდან მოდიოდა, ერეტიკოსობასთან წილნაყრად იყო შერაცხული. და რაკი რეფორმა კონფესიურად მტრულ ბანაკში მოხდა, იმ ხანად იგი არ იქნა მიღებული აღმოსავლეთ საქრისტიანოში, თუმცა აღმოსავლეთმა მოგვიანებით, დროთა ვითარებაში, ბევრი რამ მიიღო დასავლეთ სამყაროდან. დღეს მართლმადიდებელი ეკლესიები უკვე სარგებლობენ მეცნიერებისა და ტექნიკის ნაყოფით, რომელთა წყარო მხოლოდ და მხოლოდ კათოლიკურ და პროტესტანტულ ევროპაშია და არა სხვაგან სადმე. მართლმადიდებელი ეკლესიები ყველა ქვეყანაში არსებობენ ელექტრონით, კომპიუტერული სისტემებით, საგამომცემლო უახლესი ტექნიკით, უახლესი საკომუნიკაციო საშუალებებით, მაგრამ არავის, თვით უმკაცრეს ორთოდოქსსაც კი, არ მოსვლია აზრად ყოველივე ეს ერეტიკულად გამოეცხადებინა და უარი ეთქვა მასზე (რაც ხდება ათონის მთაზე, ეს გამონაკლისია). რატომ? იმიტომ, რომ საღი აზრი ეუბნება მას, რომ ზუსტ მეცნიერებებს და ტექნიკას არავითარი კავშირი არა აქვს კონფესიასთან ანუ რელიგიურ რწმენასთან. როგორც არ შეიძლება არსებობდეს კათოლიკური და მართლმადიდებლური მათემატიკა და ფიზიკა, ტექნიკა, ასევე არ არსებობს კათოლიკური და მართლმადიდებლური ასტრონომია, რადგან არავითარი კავშირი დოგმატებთან და საეკლესიო საიდუმლოებებთან მას არა აქვს. არსებობს საყოველთაო პრინციპებზე დაფუძნებული მეცნიერება ასტრონომია, რომლის ერთ-ერთი ფუნქცია ბუნების მოვლენათა პერიოდულობისა და მონაცვლეობის საფუძველზე კალენდრების შედგენა და მათი დაზუსტებაა.

არ არსებობს ამიტომ არც ,,ეკლესიური, რიტუალური და იერატული კალენდრები”. არსებობს მხოლოდ საეკლესიო, ზოგადად, რელიგიური მოვლენები და ფაქტები, რომლებიც განსაკუთრებული შინაარსითა და თვისებით ტვირთავენ ერთმანეთის მონაცვლე დღეებს. კალენდარს მნიშვნელობით სავსე დღეები ანუ დღესასწაულები ანიჭებს რელიგიურობას, ეკლესიურობას, თუნდაც იერატულობას. ამის გარეშე კალენდარი, იულიუსისა იქნება ის თუ გრიგორიუსის, ცარიელ მშრალ სქემად დარჩება.

მ. ანდრია ამგვარი ნიშნით უპირისპირებს ერთმანეთს კალენდრებს: იულიუსის კალენდარი კოსმოცენტრულია, იგი ,,ეყრდნობა ბიბლიის სამივე დროის ორიენტირს: მზეს, მთვარესა და ვარსკვლავებს” (დამოწმებულია დაბ. 1:14-18). ,,გრიგორისეული კალენდარი კი გეოცენტრულია, მასში აღწერის არე ვიწროვდება და იტევს ჩვენი გალაქტიკის მხოლოდ მცირე ფრაგმენტს მზის სისტემის ჩათვლით”. აქ განმეორებულია არქიმანდრიტ რაფაელის მიერ ადრე გამოთქმული აზრი, რომ ,,გრიგოლის კალენდარი პროვინციალიზმია”, რომ ბიბლიაში მითითებულ დროის ყველა ორიენტირთაგან გრიგოლის კალენდარი კონცენტრირებულია მხოლოდ მზის მოძრაობაზე, რაც გეოცენტრული პოზიციიდან განიხილება” (,,საეკლ. კალენდარისათვის”, ,,ლიტ. საქართველო”, 29.IV.1995). ბიბლიისავე დამოწმებით ჩვენ შეგვიძლია გრიგორისეული კალენდრის უპირატესობა დავადასტუროთ: მთელი ბიბლია თავად, როგორც ძველი აღთქმა, ისე ახალი აღთქმა, გეოცენტრულია. მას მხედველობაში აქვს დედამიწა, რომელიც ღმერთმა ადამიანისათვის შექმნა. ,,ღმერთმა შექმნა ცა და მიწა”, მაგრამ ბიბლია არ მოგვითხრობს ცის ამბებს, არც ანგელოზთა და ვარსკვლავთა საიდუმლოებებს, არამედ მხოლოდ იმას, რაც დედამიწაზე ხდებოდა, რადგან დედამიწაა ადამიანის, ღვთის ხატის სამშობლო და მას ესაჭიროება ხსნა. ბიბლიის გეოცენტრულობა კარგად ჩანს ბიბლიის პირველსავე მუხლების _ ,,დასაწყისში ღმერთმა შექმნა ცა და მიწა. მიწა იყო...” _ წმ. გრიგოლ ნოსელისეულ იგავურ განმარტებაში: ეს ცა ის 99 ცხვარია, რომლის საძებრადაც წავიდა მწყემსი.

გასული წლის მიწურულს, ,,ივერია-ექსპრესში” არქიმანდრიტ რაფაელის მიერ გამოქვეყნებულ წერილში ,,საეკლესიო კალენდრისათვის” (გაგრძელებითN#62-63, 1995) ძველი სტილის ასეთნაირ შეფასებებს ვკითხულობთ: ,,იულიუსის კალენდარი კოსმიურ რიტმებს ითვალისწინებს”, ,,გვევლინება მარადისობის ჰარმონიულ ხატად”, ის არის ,,დროის სწორუპოვარი სიმფონია”, მასში ,,ბიბლიური მოვლენები გადმოცემულია კოსმიური აკორდებით, რომელთა ნოტებს წარმოადგენს კალენდარი”, იგი ასახავს ,,ჭეშმარიტ წელიწადს”... ყოველივე ამის კითხვისას იქმნება შთაბეჭდილება, რომ ჩვენს წინაშეა არა მართლმადიდებელი მამის ნაწერი, არამედ რომელიმე ეზოთერიკოსი პითაგორებისა. მაგრამ კიდეც რომ შევიწყნაროთ ეს შეფასებანი, აუხსნელი რჩება, რას კარგავს მათ გარეშე ახალი სტილი? განა ,,კოსმიურობის” გარეშე ახალი სტილი მოკლებულია ქრისტიანული წელიწადისათვის აუცილებელ პარამეტრებს?

ამოვარდნილია იქიდან რომელიმე დღესასწაული? ან დარღვეულია მათი თანმიმდევრობა, რიტმულობა?

იმგვარი ტერმინოლოგია, რომლის მოშველიებითაც იულიუსის კალენდრის ძველ სტილს განმარტავენ მისი დამცველნი, რომ ის არის ”საკრალური”, ,,იერათული”, დამაკავშირებელი ,,კოსმიურ პროცესებსა და მათ მისტიურ შინაარსებს შორის” (მ. ანდრია), რომ ,,იულიუსის კალენდარი კოსმიური პოემაა, გრიგოლისა _ მხოლოდ მშრალი ბუღალტერია”, რომ მასში ,,ზეცის სფეროთა მუსიკა ჟღერს”, რომ ,,მისი რიცხვითი ცხრილები ,,ვარსკვლავიერი სიმფონიის” ნოტებია” (არქიმანდრიტი რაფაელი) _ გარდა იმისა, რომ ვერ თავსდება მართლმადიდებლურ ტრადიციაში, ვაითუ მხოლოდ აღრმავებდეს ცდომილებას ეკლესიის მრევლის იმ ნაწილში, ,,ვისთვისაც გარეგნული ჩვეულება და რიტუალი დოგმატის დონეზე მნიშვნელოვანია”. ეკლესიის მოძღვარი კი, როგორც ზემოთ დავინახეთ, იმ აზრისაა, რომ ამგვარი აღრევა ქრისტიანული მოძღვრების დოგმატურ  და რიტუალურ, ზოგადად, არსობრივ და ფორმალურ, მხარეთა შორის არ არის სასურველი მოვლენა. მაგრამ სამწუხაროდ, ამ მოვლენას ხშირად ვაწყდებით საეკლესიო ცხოვრების სხვადასხვა სფეროში.

ძველი სტილის საკრალურობის დამცველები საქმეს ისე წარმოადგენენ, თითქოს მეახალსტილენი მხოლოდ საერო წრიდან არიან. ეს ასე არ არის. მოვუსმინოთ მღვდელმონაზონ ილარიონ (ალფეევს):

„კალენდრული საკითხი არ წარმოადგენს დოგმატურ საკითხს... ქრისტიანთა გარკვეულ ნაწილში ისეთი მოსაზრება სუფევს, თითქოს ძველი (იულიუსის) სტილი არის „საეკლესიო“ და „მადლმოსილი“, ხოლო ახალი (გრიგორიუსის) სტილი - საერო და უმადლო. ეს მოსაზრება ეფუძნება გაუგებრობას. თარიღების აღრიცხვის თვალსაზრისით „საეკლესიო კალენდარი“ საერთოდ არ არსებობს. დღეს და წარსულში არსებული ყველა კალენდარი, გინდ რომის იმპერიის მიერ მსოფლიო საეკლესიო კრებების ეპოქაში მიღებული იულიუსის კალენდარი და გინდ დღეს მოქმედი გრიგორიუსის კალენდარი. იმ სახით, როგორც იყო ჩაფიქრებული და შემდგომში იხვეწებოდა, საეკლესიო კალენდრის აზრი იყო არა ახალი ასტრონომიული აღრიცხვის სისტემის შექმნაში - ეს მათემატიკოსების და ასტრონომების საქმეა, არამეტ, რომ მოეხდინათ საეკლესიო დღესასწაულების საერო კალენდართან ადაპტაცია. მდგომარეობა, როდესაც ერთი კალენდარი არსებობს ეკლესიისთვის, ხოლო მეორე „ერისთვის“ - არის მცდარი და საწყის ჩანაფიქრთან მოდის წინააღმდეგობაში“ (Иеромонах Иларион (Алфеев). Таинство веры, стр. 134-5). შემდეგ ავტორი ასაბუთებს ახალი, უფრო ზუსტი კალენდრის (როგორიც არის 1923 წელს რეფორმირებული ე.წ. გრიგორიანული კალენდარი) უპირატესობას ძველისადმი. მღვდელმონაზონი ილარიონი იმასაც წერს, რომ ახალი კალენდრის შემოღებას სამართლიან მცდელობას წინ ეღობებიან ის ადამიანები, რომლებიც ,,ძველ კალენდარში ეკლესიურობისა და სულიერების საყრდენს ხედავენ”, ანუ ისინი, რომელთაც, დავძენთ ჩვენ, ტექნიკური მხარე დოგმატის სიმაღლემდე აჰყავთ.

P.S. თავის ბოლო ნაშრომში კალენდრის შესახებ არქიმანდრიტმა რაფაელმა უცნაური მიმართულება მისცა საკითხს. ის წერს: ,,რომელიმე საზოგადოებრივმა ორგანიზაციამ ან ადამიანების რაღაც ჯგუფმა, რომ უცებ საკულტო კალენდრის გაუქმება მოითხოვოს, ეს რელიგიური თავისუფლების ხელყოფად იქნება აღქმული და საქმე შესაძლოა სასამართლოსაც გადაეცეს, როგორც რელიგიური რიტუალის დისკრიმინაცია და ფსიქიკური ძალმომრეობა” (,,კვირის ფოსტა”, 9-14 ივნისი, 1997, გვ. 6). რა შეიძლება ითქვას ციტირებულ პასაჟზე? თავი რომ დავანებოთ იმას, რომ მეახალსტილეთა (,,რაღაც ჯგუფის”) თვალსაზრისი კრიმინალად არის შერაცხილი, სრულიად მოულოდნელია არქიმანდრიტისგან, როდესაც ის აშშ-ში მოქმედი ,,ასობით რელიგიური ორგანიზაციის, კონფესიისა და სექტის რიტუალურ კალენდრებთან” ათანაბრებს იმ კალენდარს, რომელსაც ქრისტიანობამ, როგორც მსოფლიო რელიგიამ, უნივერსალური ხასიათი მიანიჭა და რომელსაც დღეს უკლებლივ ნებისმიერი აღმსარებლობის ქვეყანა იყენებს საერთაშორისო ურთიერთობაში.

შენიშვნები

1. საქართველოს მართლმადიდებელი ეკლესიის ვითომდა ეკუმენიზმის ერესში ჩავარდნის საბაბით მ. ანდრია (ბოროდა) წინა საუკუნის 90-იანი წლების მიწურულს გავიდა სქიზმაში და შეუერთდა ერთერთ სქიზმატურ ბერძნულ ეკლესიას
2. იგულისხმება არა იულიუსის კალენდარი, არამეტ ის წესი, რაც შეიმუშავა ეკლესიამ პასქალიის თარიღის დასადგენად