„VIII“ მსოფლიო საეკლესიო კრება და საეკლესიო კანონმდებლობის მომავალი

ჰუმანიტარულ მეცნიერებათა მაგისტრი თეოლოგიაში არჩილ მეტრეველი


„ჭეშმარიტად გეუბნებით თქვენ: თუ ორი თქვენგანი შეთანხმდება ამ ქვეყნად და ერთად ითხოვს რასმე, მაშინ, რასაც უნდა ითხოვდნენ, მიეცემათ ჩემი ზეციერი მამისგან.

რადგან სადაც ორი თუ სამი შეიყრება ჩემი სახელით, მეც იქვე ვარ, მათ შორის.“

მათ: 18:19-20

მართლმადიდებლურ სამყაროში სულ უფრო აქტუალური ხდება საკითხი მომავალი „VIII“ მსოფლიო საეკლესიო ან სრულიად მართლმადიდებელთა კრების მოწვევის შესახებ. მართლმადიდებელთა ნაწილი საუბრობს კრების მნიშვნელობასა და მისი სავარაუდო შედეგების სიკეთეზე, ხოლო ნაწილი ჯერ არმოწვეულ კრებას, უკვე „ავაზაკთა“ და „განდგომილთა“ კრებად სახელდებს. კრების მოწვევის მომხრეები თანამედროვე რეალობების შეფასებითა და ქრისტეს მართლმადიდებელი ეკლესიის ისტორიული გამოცდილების დამოწმებით, ამტკიცებენ საეკლესიო კრების მოწვევის  აუცილებლობასა და მიზანშეწონილობას. მისი მოწინააღმდეგეები კი მართლმადიდებელი ეკლესიის წინაშე მდგარ პრობლემურ საკითხების უმნიშვნელობაზე საუბრობენ და მათი, ეკლესიის ნების საწინაამდეგოდ გადაწყვეტის საფრთხეზე აპელირებით, წინდაწინ შეაჩვენებს იმას, რაც ჯერ არ მომხდარა.
პირველთ, სწამთ რა, რომ ეკლესია მაცხოვრის მიერ დაფუძნებული ღმერთკაცობრივი სხეულია, რომელსაც სულიწმინდა წინამძღვრობს და უცდომელობასა და მადლმოსილებას ანიჭებს, ეიმედებათ, რომ ეკლესიას ძალუძს „პრობლემების“ ღვთივსათნოდ გადაჭრა. მეორენი კი, რატომღაც ივიწყებენ ეკლესიის ღვთაებრივ ბუნებას და აღიქვამენ რა მას მხოლოდ ადამიანთა კრებულად, ცალკეული იერარქების თუ იერარქთა ჯგუფის მიერ ეკლესიის წინაშე მდგარ თანამედროვე გამოწვევებზე ღვთივსათნო „პასუხის“ გაცემა ეეჭვებათ და გაუგებარ ლოგიკით იმასაც კი ამტკიცებენ, რომ ეს სავარაუდო „პასუხები“ აუცილებლად ღვთის ნების საწინააღმდეგო იქნება.

რთულია წინასწარ ისაუბრო იმაზე რაც ჯერ არ მომხდარა, ღვთისმეტყველებაც ხომ მხოლოდ იმაზე საუბრობს მტკიცებითად, რაც უკვე მოხდა და განმარტავს მხოლოდ იმას, რაც ღვთისაგან გამოცხადდა. თუმცა, ქრისტეს მართლმადიდებელი ეკლესიის ოც საუკუნოვანი გამოცდილების მართებულად გაანალიზება, იძლევა იმის საშუალებას, რომ ყოველგვარი პანიკისა და უსაფუძვლო შიშების გარეშე, განვჭვრიტოთ ეკლესიის უახლოესი მომავალი. მითუმეტეს მაშინ, როცა რიგ საკითხებთან (ამ შემთხვევაში - კრების მოწვევასთან და მის ავტორიტეტთან) დაკავშირებით ეკლესიას მრავალგზისი პრაქტიკული გამოცდილება გააჩნია. საინტერესო იქნება გავისხენოთ ეკლესიის ისტორია და კანონიკური და დოგმატური ღვთისმეტყველების უმკვეთრეს სინათლეზე ვიმსჯელოთ მომავალი საეკლესიო კრების მოწვევის და საეკლესიო კანონმდებლობის სავარაუდო ცვლილებების ღვთის ნებასთან და ეკლესიის უცდომელ სულთან თანხვედრის შესახებ.

უპირველესი საკითხი, რომელში გარკვევაც თავიდან აგვარიდებს დაბნეულობას და მსჯელობის სწორ მიმართულებას მოგვცემს, არის პრობლემა მართლმადიდებელი ეკლესიის საეკლესიო კრებისთვის „მსოფლიოობის“, როგორც უზენაესი სტატუსის მინიჭებისა. რა განსაზღვრავს საეკლესიო კრების „მსოფლიოობას“ და რა იგულისხმება ამ სტატუსის ქვეშ?

დამკვიდრებული აზრი, რომ საეკლესიო კრების მსოფლიოობას განსაზღვრავს რომის (ბიზანტიის) იმპერატორის მიერ მისი მოწვევა (ორგანიზება) და მიღებული კანონებისა და დადგენილებების საიმპერატორო დეკრეტებით დამტკიცება, კრიტიკას ვერ უძლებს. ჩვენ, საუკუნეების შემდეგ, დანამდვილებით შეგვიძლია ვთქვათ, რომ ყველა ის კრება, რომელსაც დღეს კანონიკური სამართალი და ზოგადად ეკლესია „მსოფლიო კრებას“ უწოდებს (და ასეთი შვიდია) მართლაც რომის (ბიზანტიის) იმპერატორთა მიერ იქნა ორგანიზებული და დამტკიცებული. თუმცა, უგუნურება იქნებოდა საეკლესიო კრებისთვის „მსოფლიო“ მხოლოდ ამის გამო გვეწოდებინა და მხოლოდ ამ გაგებით შემოგვესაზღვრა ეს უზენაესი სტატუსი. ამ საკითხის გახსნა ძალიან მარტივია, საჭიროა მხოლოდ ამ არგუმენტის შებრუნება და დასმა კითხვისა: თუკი საეკლესიო კრების „მსოფლიოობას“, მისი იმპერატორის მიერ ორგანიზება და დამტკიცება განსაზღვრავს, მაშინ „მსოფლიოდ“ უნდა მივიჩნიოთ თუ არა ყველა საეკლესიო კრება, რომელთაც ეს პირობები დაცული აქვთ? ამ კითხვაზე პირდაპირ დადებით პასუხს არც ერთი თეოლოგი ან თუნდაც, უბრალოდ მოაზროვნე ქრიტიანი  აქ გასცემს, არამედ შეეცდება ამტკიცოს, რომ ამ სტატუსის მოსაპოვებლად არსებობს კიდევ სხვა პირობა.

ამ მტკიცებისას თავს იჩენს კიდევ ერთი დამკვიდრებული აზრი, რომ საეკლესიო კრებისთვის „მსოფლიო“ სტატუსის მისანიჭებლად საჭიროა, რომ მასში მონაწილეობდნენ ყველა ადგილოობრივი ეკლესიების წარმომადგენლები. აქ საკითხი გაცილებით უფრო რთულდება, რადგან ეკლესიის „ადგილობრივობა“ ეკლესიოლოგიაში დღემდე ბოლომდე განუმარტავ კატეგორიად რჩება. დღემდე არსებობს სტატუსების - „ავტონომიური“ და „ავტოკეფალური“ ზუსტი დეფინიციისა და მათი მინიჭება-მოპოვების კანონიკური პირობებისა და მეთოდების ზუსტი განმარტების პრობლემა. ამდენად, ჩვენ არ შეგვიძლია ერთმნიშვნელოვნად ჩამოვთვალოთ ადგილობრივი ეკლესიები, რომელთა პირდაპირი მონაწილეობაც განსაზღვრავდა კრებისთვის შესაბამისი სტატუსის მინიჭებას. ამ პრობლემის გადაწყვეტა მარტივი იქნებოდა ეკლესიის კრებათა ისტორიის შესწავლით, საიდანაც ამოიკრიბებოდა იმ ადგილობრივ ეკლესიათა ჩამონათვალი, რომლებიც მსოფლიო საეკლესიო კრებებში მონაწილეობდნენ. ამ მეთოდით შესაძლებელი იქნებოდა ასეთი სიის შედგენა. თუმცა, ესეც შეუძლებელია, რადგან მსოფლიო საეკლესიო კრებათა შემადგენლობები ყოველთვის განსხვავდებოდა, როგორც მონაწილეთა რაოდენობით, ასევე მათი სტატუსების ცვალებადობით. გარდა ამისა, საეკლესიო კრების „მსოფლიოობის“ განმაპირობებელი ამ არგუმენტის შებრუნების შემთავევაშიც ანალოგიურ კითხვა ჩნდება: თუკი საეკლესიო კრების „მსოფლიოობას“, მასში მონაწილეთა რაოდენობა და სტატუსები (რომელთა ზედმიწევნით ჩამოთვლა შეუძლებელია) განსაზღვრავს, მაშინ „მსოფლიოდ“ უნდა მივიჩნიოთ თუ არა ყველა საეკლესიო კრება, რომლებიც მსგავსი შემადგენლობებით გაიმართა? ერთმნიშვნელოვანი პასუხის გაცემა ამ შემთხვევაშიც შეუძლებელია. საეკლესიო კრების „მსოფლიოობას“, რომ მხოლოდ მისი იმპერატორის მიერ ორგანიზება-დამტკიცება და მასში ყველა ავტონომიურ-ავტოკეფალური ეკლესიების მონაწილეობა არ განსაზღვრავს ამის მაგალითად საკმარისი გავიხსენოთ „ავაზაკთა კრების“ სახელით ცნობილი ეფესოს მეორე მსოფლიო კრება (449 წ.), რომელიც მიუხედავად იმისა, რომ ზედმიწევნით აკმაყოფილებდა ზემოთმოყვანილ ორივე „მოთხოვნას“, მართლმადიდებელი ეკლესიის მიერ შეწყნარებული არ იქნა.

კიდევ ერთ „მოთხოვნად“ იმსათვის, რომ საეკლესიო კრებამ „მსოფლიო“ სტატუსი მიიღოს, ასახელებენ ამ კრების მიერ მიღებული კანონების დამტკიცებას მომდევნო „მსოფლიო კრების“ მიერ. ეს არგუმენტი დასახელებულთაგან უდავოდ ყველაზე სუსტია, რადგან თუკი მას მივყვებით უბრალოდ უნდა ვუარყოთ მეშვიდე მსოფლიო საეკლესიო კრების შესაბამისი სტატუსი, რადგან მოდევნო მსოფლიო საეკლესიო კრებას, რომელიც ბუნებაში არ არსებობს,  მის მიერ მიღებული კანონები არ დაუმტკიცებია. თუკი ამ ლოგიკას უფრო განვაზოგადებთ, მივალთ დასკვნამდე, რომ უნდა ვუარყოთ მეექვსე მსოფლიო საეკლესიო კრებაც, რადგან თუკი ნიკეის მეორე კრება (787 წ.) მისი კანონების მომდევნო მსოფლიო საეკლესიო კრების მიერ დაუმტკიცებლობის გამო ვერ ჩაითვლება მსოფლიო საეკლესიო კრებად, გამოდის რომ მის მიერ კონსტანტინეპოლის მესამე კრების (680-681 წწ.) კანონების დამტკიცება ამ უკანასკნელს „მსოფლიო“ სტატუსს ვერ შესძენს. ეს ლოგიკა საბოლოოდ ყველა მსოფლიო საეკლესიო კრების უარყოფამდე მიგვიყვანს. შესაბამისად, მისი გათვალისწინება დაუშვებელია.

შესაძლოა დასახელდეს სხვა კრიტერიუმებიც, რომელთა დაცვაც საეკლესიო კრების „მსოფლიოობას“ განაპირობებს, მაგრამ ამ სტატუსის მხოლოდ გარეგნულ ფორმებსა და ფორმალურ-იურიდიულ კატეგორიებში ძიების უგუნურებას ზემოთ მოყვანილი მსგავსი არგუმენტების უსუსურება უცხადესად ამხელს.

მაშ, რა განსაზღვრავს საეკლესიო კრების „მსოფლიოობას“? სანამ ამ კითხვაზე გავცემდეთ პასუხს, უფრო სწორად კი იმისათვის, რომ პასუხი ზედმიწევნით სწორად იქნას გაცემული, მოკლედ შევეხებით „მსოფლიო“-ს, როგორც ტერმინის ეტიმოლოგიას და შინაარსს.

ტერმინი „მსოფლიოს“ შესატყვისი - „ეკუმენური“, მომდინარეობს ბერძნული ძირიდან oikonomikoς, რაც თავისმხრივ ნაწარმოებია სიტყვისგან oikoς - სახლი (house), დასახლებული (inhabited). ბერძნულ სამყაროში ამ ტერმინით აღინიშნებოდა ადამიანებით დასახლებული ტერიტორია, რაც  შინაარსით „სამყაროს“, „მსოფლიოს“ შეესატყვისებოდა. უკვე ბიზანტიის იმპერიაში ამ ტერმინმა შინაარსი შეიცვალა და „იმპერიის“, „საიმპერიოს“ მნიშვნელობა შიძინა. ეს ცვლილება დაკავშირებული იყო იმპერიულ მსოფლმხედველობასთან, რაც გულისხმობდა რომ იმპერია (ამ შემთხვევაში ბიზანტიის იმპერია) წარმოადგენდა არა უბრალოდ მსოფლიოს ერთ-ერთ, თუნდაც უდიდეს ნაწილს, არამედ - მთლიანად მსოფლიოს (თუ არა სამყაროს). მიუხედავად ამისა, ყველაფერს რასაც ბიზანტიელები „მსოფლიოს“ ანუ „ეკუმენურს“ უწოდებდნენ, შინაარსით „საყოველთაო“ სტატუსის მიუხედავად, მხოლოდ საიმპერიო მნიშვნელობას ინარჩუნებდა. ამის შესახებ წერს იოანე მეიენდორფი საკუთარ მოხსენებაში (Stiftunsfonda Pro Oriente. ვენა (ავსტრია) 1972 წ.): „სიტყვას „მსოფლიო“ („სამსოფლიოო“) - იმ აზრით, რომლითაც იგი იხმარებოდა ადრინდელ ქრისტიანთა მიერ, და აგრეთვე მთელ შუა საუკუნეთა განმავლობაში, - მნიშვნელობა აქვს მხოლოდ ეკლესიასა და იმპერიას შორის ბიზანტიური „სიმფონიის“ კონტექსტში. (...) ბიზანტიელ ისტორიკოს კედრინისეული (XI ს.) მოკლე განსაზღვრა მსოფლიო კრებისა ასახავს ბიზანტიელთა გაორებულ, პოლიტიკურ და სულიერ შეგნებას: „[კრებებს] „მსოფლიო“ იმიტომ ეწოდათ, რომ მათზე მთელი რომის იმპერიის ეპისკოპოსები მოიწვეოდნენ იმპერატორთა განკარგულებით, და თითოეულ მათგანზე, განსაკუთრებით კი ამ ექვს კრებაზე მიმდინარეობდა განხილვა სარწმუნოებრივი მოძღვრებისა, მიღებულ იქნა გადაწყვეტილებანი და გამოქვეყნდა დოგმატური ფორმულირებანიო“ (Hist. I,3). რამდენდაც ბიზანტიის იმპერატორი ითვლებოდა ყოველი ქრისტიანის მფარველად, მსოფლიო კრებებს სარწმუნოებრივ-მოძღვრებითი კანონიერება ჰქონდათ იმპერიის ფარგლებს გარეთაც. თუმცა არც იმპერაიაში, არც მის გარეთ მათი მიღება ავტომატური არ ყოფილა. მსოფლიო კრებები, მოწვეული სარდიკიაში (343), რიმინში (359), ეფესოში (449), კონსტანტინეპოლში (754) და სხვაგან, საბოლოოდ, ან სრულიად უარყოფილ იქნენ, ან მხოლოდ „ადგილობრივ კრებებად“ შეირაცხნენ. ყოველთვის რჩებოდა ნაპრალი უნივერსალური საეპისკოპოსო კონსენსუსის (რისი განსახიერებაც მსოფლიო კრებები უნდა ყოფილიყვნენ) ეკლესიოლოგიურ მნიშვნელობასა და საეკლესიო საქმეების პოლიტიკურ მმართველობას შორის (რომაული „ოიკუმენის“ ფარგლებში). თვით სიტყვა „მსოფლიო“ ასახავდა საზოგადოებაზე ბიზანტიურ თვალსაზრისს: ამ აზრით კონსტანტინეპოლელი პატრიარქი იწოდებოდა „მსოფლიო პატრიარქად“ იმპერიაში თავისი პასუხისმგებლობის გამო. იგივე წოდება ენიჭებოდა საიმპერიო უნივერსიტეტის „მსოფლიო“ მეთაურს - „მსოფლიო მოძღვარს“. ამიტომაც, შეუძლებელია ბიზანტიური კრიტერიუმების „მსოფლიოობის“ ჩვენს დროში უბრალო გადმოტანა. იმპერიის დანგრევასთან ერთად ეს კრიტერიუმებიც გარდაუვლად უნდა გაუქმებულიყო“ (ჟურნალი „ემაოსი“, №2(5), 2005 წ.).

ცხადია, „მსოფლიო“ სტატუსის მატარებელი საეკლესიო კრებების მიერ გადმოცემულმა დოგმატებმა და მიღებულმა კანონებმა იმპერიის ფარგლებს გარეთ გააღწიეს და საყოველთაო ქრისტიანული მნიშვნელობა შეიძინეს, მაგრამ ეს სწორად შერჩეული ტერმინის დამსახურება ნამდვილად არ ყოფილა. მეორეს მხრივ უნდა აღინიშნოს ისიც, რომ კანონებს, რომლებიც არა ასეთი მაღალი სტატუსის მატარებელი,  არამედ „ადგილობრივი“, „რეგიონალური“  საეკლესიო კრებების მიერ იყო მიღებული ანუ სულაც ცალკეულ წმ. მამათა და საეკლესიო იერარქთა მიერ მრგლივმოსავლელი თუ კერძო ეპისტოლეთა სახით იყო შედგენილი, დროთა განმავლობაში „საიმპერიო“ და ამის კვალდაკვალ საყოველთაო ქრისტიანული - „მსოფლიო“ მნიშვნელობა მიენიჭა. ეს ისტორიული გამოცდილება ცხადყოფს, რომ საეკლესიო კრებათა და მათ მიერ მიღებულ დოგმატთა და კანონთათვის უზენაესი ავტორიტეტის მინიჭება არასოდეს არ ყოფილა დაკავშირებულ გარეგნულ-ფორმალურ კატეგორიებთან. ის, რაც მათთვის ამგვარ ავტორიტეტსს უზრუნველყოფდა საერთო საეკლესიო რეცეფცია ანუ ქრისტეს მთლიანი ეკლესიის მიერ მათი მიღება, აღიარება იყო. ეს რთული ტერმინი რომ უკეთ გასაგები გახდეს, მასსა და სულიწმინდას შორის ტოლობის ნიშანს დავსვავთ. ეს გულისხმობს, რომ ყველაფერი, რაც ქრისტეს ეკლესიის მიერ ერთსულოვნადაა შეწყნარებული, უსათუოდ სულიწმინდის მიერაა ჭეშმარიტების ბეჭდით დამტკიცებული, რადგან სწორედ სულიწმინდა ანიჭებს ეკლესიას მადლმოსილებასა და უცდომელობას.

მართლმადიდებელი ღვთისმეტყველების თანასმად „კრებსითობა“ ეკლესიის ბუნებით თვისებას       წარმოადგენს. სხვა, რომ არაფერი მხოლოდ ესეც საკმარისი უნდა იყოს იმისთვის, რომ არც ერთ ქრისტიანს საეკლესიო კრების არ ეშინოდეს, არამედ პირიქით, მისდამი რწმენით იყოს განწყობილი, მაგრამ რეალობა სამწუხაროდ სხვაგვარია. მთავარ დაბნეულობას ეკლესიოლოგიის ამ ნაწილში იწვევს ის, რომ ხშირ შემთხვევაში საეკლესიო კრებასა და ეკლესიას შორის ყოველმხრივ იდენტურობის განცდაა გაჩენილი, მათ შორის უცდომელობის კუთხითაც. თუმცა, ღვთისმეტყველებაში კამათს არ იწვევს და ისტორიული გამოცდილებაც ამას ამტკიცებს, რომ უცდომელობა სულიწმინდის მიერ ბოძებულია მთლიანდ ქრისტეს ეკლესიისთვის და არა მის იერარქთა კრებისთვის, რაგინდ წარმომადგენლობითი და საერო ხელისუფლებისაგან მოწონებულიც არ უნდა იყოს ის. შესაბამისად, საეკლესიო კრების მიერ დამტკიცება აპრიორი არ ნიშნავს დოგმატის ანდა კანონის ჭეშმარიტობასა და სიწმინდეს (ასეთი კრებების მაგალითი ზემოთ უკვე მოვიყვანეთ), არამედ ასეთად მათი აღიარება უცდომელი ეკლესიის ანუ სულიწმინდის მიერ ხდება.

ვინც აცნობიერებს სულიწმინდის მიერ ეკლესიის მფარველობას, მას შეუძლებელია ეშინოდეს ეკლესიის ადამიანების მიერ დაღუპვისა, მითუმეტეს შეუძლებელია ამის იარაღად, ეკლესიის თვისობრივ ნაწილს - საეკლესიო კრებას მიიჩნევდეს. მათ კი, ვისაც ასეთი რწმენა არ გააჩნია და ეკლესიის „მართლმადიდებლობას“ მხოლოდ ადამიანთა დამსახურებდ აღიქვამს, ბუნებრივია შიშის „საფუძველიც“ ექნება.

ხშირ შემთხვევაში „VIII“ მსოფლიო საეკლესიო კრების მოწინააღმდეგეთა „ღვთისმეტყველება“ ასეთ სიღრმეებში ვერ ჩადის და მათთვის მთავარი საფრთხე კრების სავარაუდო დღისწერიგია. მათი არგუმენტები შემდეგია:

თუკი არ არსებობს დოგმატური პრობლემები კრების მოწვევა დაუშვებელია. საკვირველია რატომ ივიწყებენ, რომ „ტრულის“ კრება ((Quinisext Council). (692 წ.)), რომელიც  V-VI მსოფლიო კრების სახელითაა ცნობილი (რადგან ამ კრებათა საკანონმდებლო გაგრძელება იყო) სპეციალურად იქნა მოწვეული იმისთვის, რომ განეხილა არა დოგმატური საკითხები, არამედ მხოლოდ დისციპლინარული ხასიათის საეკლესიო კანონები დაედგინა. მეორეს მხრივ კი უნდა ითქვას ისიც, რომ დოგმატური პრობლემების არარსებობა თავისთავად საკამათო საკითხია. რას ნიშნავს დოგმატური პრობლემა? ცხადია, ის ვერ შემოიზღუდება მხოლოდ ახალი დოგმატის გადმოცემის აუცელებლობით. არანაკლები პრობლემაა, როდესაც საეკლესიო დოგმატი გამუდმებით ირღვევა და მისი დაცვა სულ უფრო და უფრო შეუძებელი ხდება.

მართლმადიდებელი ეკლესიის სარწმუნოების სიმბოლოში მრწამსში, რომელიც ეკლესიის უმათავრესი და უპირველესი დოგმატური დადგენილებაა, პირდაპირ წერია, რომ არსებობს მხოლოდ ერთი მთლიანი და განუყოფელი ეკლესია („ერთი წმინდა, კათოლიკე და სამოციქულო ეკლესია“), დღევანდელი და ისტორიული რეალობა კი ცხადყოფს, რომ ეს მთლიანობა გამუდმებით ირღვევა წარმოიშვება ერესები და სქიზმები, რაც შუაზე ხლეჩს ეკლესიას. თავითავად არადოგმატური საკითხია ეკლესიაში ლიტურგიკული კალენდრის თემა, თუმცა, მხოლოდ საბერძნეთის ეკლესიის მაგალითზეც ნათელია თუ რამხელა სქიზმატური პრობლემები შეიძლება წარმოშვას მისმა გადაუჭრელობამ. ასევე, კანონიკური სამართლის ფარგლებს არ სცილდება ადგილობრივ ეკლესიათა „ავტოკეფალია-ავტონომიის“ საკითხი, მაგრამ უკრაინის გამოცდილება ცხადყოფს, რომ ამ საკითხმაც შეიძლება წარმოშვას სქიზმა. დასავლეთ ევროპისა და ამერიკის კონტინენტზე, ერთ სახელმწიფოსა და ერთ ქალაქში რამდენიმე მართლმადიდებელი ეკლესიის არსებობა (დიასპორული და იურისდიქციული) „ერთი ეკლესიის“ არსებობის, როგორც დოგმატის, ასევე მნიშვნელოვანი დარღვევაა. ამას ემატება უამრავი „ქრისტიანული“ სექტა და ერესი, რომელიც ეკლესიის ერთიან ხმით განსჯილი არაა. შესაბამისად, იმის მტკიცება, რომ დღეს მართლმადიდებელი ეკლესიაში დოგმატური პრობლემები არ არსებობს, ვფიქრობთ საკითხის დაუშვებლად ვიწროდ განხილვა-წარმოჩენაა.

მარხვის და ქორწინების საკითხთა განხილვა, მათი მნიშვნელობიდან გამომდინარე სახიფათო და დაუშვებელია. ამ შემთხვევაშიც ეკლესიის ისტორიული გამოცდილების სრულ უგულვებელყოფასთან გვაქვს საქმე. ჯერ ერთი, საეკლესიო კრებები ყოველთვის განიხილავდა ასეთ საკითხებს და საჭირო კანონებსაც იღებდა, მეორე კი, სულიწმინდით ნაწინამძღვრევ ეკლესიას არასოდეს შეშინებია ტრინიტოლოგიათსან, ქრისტოლოგიასთან, მარიოლოგიასთან და სხვ. დოგმატური თემებთან დაკავშირებული საკითხების განხილვის და არ არსებობს არანაირი ლოგიკა, თუ რატომ უნდა შეეშინდეს მარხვასა და ქორწინებასთან დაკავშირებული საკითხების განხილვისა. ისევე, როგორც არ არსებობს ლოგიკა, რომლის მიხედვითაც „VIII“ მსოფლიო კრება აუცილებლად ღვთის ნების საწინააღმდეგო კანონებს მიიღებს და ამას ეკლესია უპირობოდ შეიწყნარებს (ვფიქრობთ, განსაკუთრებულ მტკიცებას არ საჭიროებს ის ფაქტი, რომ ძველი კანონის გაუქმება ან შეცლა თავისთავად ასეთ წინააღმდეგობას არ გულისხმობს).

ყველაზე მნიშვნელოვანი პრობლემა „მსოფლიო კრებასთან“ დაკავშირებით ძველის შეცვლა-გაუქმების და ახალი კანონების მიღების საკითხია. ამასთან, კითხვები ისმის, როგორც კრების საკანონმდებლო უფლებამოსილების, ასევე ცვლილებების განხორციელების ფორმის ასპექტებში. სწორედ ამ საკითხებს მიმოიხილავს მოფლიო პატრიაქი, მისი ღვთაებრივი ყოვლადუწმიდესობა ბართლომეოს I, საკუთარ ნაშრომში „წმინდა კანონთა და კანონიკურ დადგენილებათა კოდიფიკაციამართლმადიდებელ ეკლესიაში“ (“The Codification of the Holy Canons and the CanonicalConstitutions in the Orthodox Church.”):

„დოგმატი, განსაკუთრებით კი დოგმატი ეკლესიის შესახებ, არის არა განყენებული სწავლება, არამედ სწავლება, რომელიც ითხოვს ხორცშესხმას ანუ  ცხოვრებაში, ისტორიაში განხორციელებას. დოგმატის გამოხატვისა და განხორციელების ერთ-ერთ საშუალებას წარმოადგენს წმინდა კანონები. აქედან გამომდინარე, დოგმატთა და კანონთა მჭიდრო, პირდაპირი და არსობრივი კავშირი შესაძლოა დახასიათდეს, როგორც ურთიერთობა მიმართული ab intra ad extra... კანონის მიზანია ზედმიწევნით, რამდენადაც ეს შესაძლებელია, გადმოსცეს დოგმატის, ეკლესიის არსი და ამით დოგმატთა მორწმუნის ცხოვრებაში განხორციელებას შეუწყოს ხელი. ეკლესიის არსის ამდაგვარი გამოხატვა და განხორციელება ხდება კონკრეტულ ისტორიულ პირობებსა და გარემოებებში, ისტორიის კონკრეტულ მომენტებში, - ეს ყოველივე, ჩვენი აზრით, ქმნის იმ მტკიცე საფუძველს, რომელსაც საეკლესიო კანონთა ცვალებადობის პრინციპი ემყარება, იმდენად, რამდენადაც ცვალებადია თავად ის ისტორიული პირობები და გარემოებები, რომელშიც ეკლესიას ევალება საკუთარი გამომხსნელობითი მისიის განხორციელება. ამ ისტორიულ გარემოებებთან მიმართებით მიღებული კანონები ყოველთვის გამოხატავდნენ ეკლესიის არსს, მაგრამ ვერ შემორჩნენ მარადიულად მტკიცე და უცვალებლები. გარეშე პირობების ცვლილებებისა და განვითარების კვალდაკვალ ვითარდებოდა საეკლესიო ცხოვრება და მისი მარეგულირებელი საეკლესიო კანონმდებლობა“ (გვ. 16-18).

ეს სიტყვები ცხადყოფს ყოვლადუწმინდესი ბათლომეოსის დამოკიდებულებას საეკლესიო კანონმდებლობის ცვალებადობასთან დაკავშირებით, რაც გამოიხატება იდეაში, რომ კანონებს ესაჭიროება კოდიფიკაცია, რაც მათ ცვლილებასა და დროისმიერი გარემოებების გათვალისწინებით თანამედროვეობასთან შესაბამისობაში მოყვანას გულისხმობს. საეკლესიო კანონმდებლობის ფორმირება, ავტორის თანახმად, ყოველთვის წმინდა კანონთა ცვალებადობის პრინციპის შესაბამისად ხდებოდა. იყენებდნენ რა ამ პრინციპს პრაკტიკაში, უფრო გვიანიდელი კრებები იწონებდნენ, ცვლიდნენ ან აუქმებდნენ, ადრინდელ კანონებსა და დადგენილებებს. თუკი დოგმატები (როგორც საღვთო გამოცხადების გამომხატველები) ითვლებოდნენ უცვალებლადა და ხელშეუხებელად, კანონები პირიქით,  გადმოცემის ცვალებად ნაწილად ითვლებოდა (როგორც დოგმატური მოძღვრების დროისმიერ გარემოებებთან დაკავშირებულ კონკრეტულ პრაქტიკაში გამომხატველები).  ამიტომ დოგმატების შესახებ მამები შემდეგი ტერმინებით საუბრობდნენ: „გვიპყრია“, „ვბეჭდავთ“ (ბეჭდით ვამტკიცებთ), „ვმატკიცებთ“ (ტრულ. 1, მეშვიდ. 6), კანონების შესახებ კი შემდეგით - „განვაახლებთ“ (ტრულ. 8).

იბადება კითხვა, რომ, თუკი კანონები ექვემდებარებიან „განახლებას“, განა შეიძლება რომ მათ იგივე მნიშვნელობა ჰქონდეთ, რაც დოგმატებს, რომლებიც ურყევად იმარხება და განახლებას არ ითხოვენ? პასუხი ისევდაისევ უძველეს პრაქტიკასა და მამათა და საეკლესიო მწერალთა მოწმობებში უნდა ვეძიოთ. კერძოდ, ნეტარი ავგუსტინე ნათლობის შესახებ ამტკიცებს, რომ რამდენადაც დროება განუწყვეტლივ იცვლება, ამდენადვე იცვლება ეკლესიის მოთხოვნილებები, რის კვალდაკვალაც ჩნდება საეკლესიო კანონმდებლობის რეფორმირება. წმ. ლევ დიდი ხაზს უსვამდა, რომ საეკლესიო კანონთა შორის არიან ისეთები, რომლებიც ინახება უცვლელად, და არიან ისეთები, რომელნიც გაემოებათა შესაბამისად შეიძლება შეიცვალნონ (Sicut quaedam sunt, quae nulla possunt convelli, ita multa sunt, quae aut pro consideratione aetatum, aut pro necessitate rerum oporteat temperari. Ep. 167 ad Rusticum). გარდა ამისა, უმნიშვნელოვანეს მოწმობას საეკლესიო პრაქტიკისა წარმოადგენს მეხუთე-მეექვსე კრების საქმიანობა, რომელმაც ზოგი კანონები მიიღო და დაამტკიცა (ტრულ. 2), სხვები შეასწორა და გააუქმა (ანკვირ. 10 - ტრულ. 6., ნეოკეს. 15 - ტრულ. 16).

მსოფლიო პარტიარქი ხაზგასმით აღნიშნავს, რომ კოდიფიკაცია არ უნდა ატარებდეს შემთხვევით ხასიათს და არ უნდა იყოს „ვინმეს“ პიროვნული ინიციატივა: „კანონმდებლობის განახლება - საერთო საეკლესიო საქმეა, რომელიც ეკლესიის კრებსითი გონის მიერ უნდა გადაწყდეს; უფრო მეტი, მსოფლიო საეკლესიო კრებების კანონების შეცვლა ან გაუქმება მხოლოდ მსოფლიო საეკლესიო კრებას შეუძლია“ (გვ. 31). ასევე დაუშვებელია კოდიფიკაციაზე უპირობო მსჯელობა, რადგან საეკლესიო კანონმდებლობის ცვლილების საკითხი ორ აუცილებელ პირობას მოიცავს:  utilitas evidens (აშკარა სასარგებლოობა) და necessitas urgens (გადაუდებელი აუცილებლობა). ამ პირობათა არსებობა წარმოადგენს საეკლესიო კანონმდებლობის კოდიფიცირების საფუძველს და პირიქით, მათი არარსებობა ასეთ განახლებას საფუძველს აცლის.

ყოვლადუწმინდესი ბართლომეოსი დაკვირვებით განიხილავს იმ სირთულეებს, რაც კანონიკურ კორპუსთან ურთიერთობისას წარმოიშვება: გამოსაყენებლად ზედმეტად მოცულობითი და რთული მასალა (რომელშიც ბევრი კანონი მეორდება), წინააღმდეგობა, რომელიც ცალკეულ კანონთა შორის წარმოიშვება (ასეთი წინააღმდეგობების ისტორიული მაგალითებით და მათი გადაჭრის მცდელობებით), ცნობილი კანონისტების მიერ შედგენილი მრავალრიცხოვანი გამნარტებების არსებობა, რომელთა მიმართაც საბოლოო დამოკიდებულება ეკლესიას არ განუსაზღვრავს.

საკუთარ თეზას ავტორი ეკლესიის გამოცდილებით ამყარებს და შეგვახსენებს რომ ეკლესია ყოველთის ილტვოდა საკუთარი კანონმდებლობის მოწესრიგებისკენ და ამ მიზნით მიმართავდა კოდიფიკაციას. მაგალითად, „წმ. მოციქულთა დადგენილებები“ (IV ს. დასას. - V ს. დასწ.), უფრო კონკრეტულად კი მისი ბოლო ნაწილი („მოციქულთა კანონები“), წარმოადგენს უფრო ადრინდელი საეკლესიო კანონმდებლობის კოდიფიკაციის მაგალითს (კერძოდ, ანტიოქიისა და ლაოდიკიის ადგილობრივი კრებების კანონების). ასევე მოყავს მაგალითი - პატრიარქ იოანე სქოლასტიკოსის „საეკლესიო კანონების 50 ტიტულოვანი კრებული“, რომლის შესავალშიც მტკიცდება ავტორის ძირითადი აზრი და კოდიფიკაციის სასარგებლოდ გადმოცემულია თითქმის იგივე არგუმენტები.

ყველაზე საინტერესო ის მიმოხილვა, რომელიც მოიცავს თანამედროვე ღვთისმეტყველებისა და კანონისტების განსხვავებულ თვალსაზრისებს საეკლესიო კანონმდებლობის კოდიფიკაციის აუცილებლობასთან დაკავშირებით. ასეთი სამია:

1. ისინი, ვინც აცნობიერებენ კოდიფიკაციის აუცილებლობას და მხარს უჭერენ მთელი მართლმადიდებელი ეკლესიისთვის საერთო კოდექსის შექმნის იდეას (პროფ. ანალივიზატისი, მიტრ. ქრისტოსტომოს კონსტანტინიდისი, არქიეპისკ. იერონიმ კოცონის, პროფ. ვ. სეზან); 2. ისინი, ვინც მხარს უჭერენ კოდიფიკაციის აუცილებლობას, მაგრამ თვლიან, რომ თითოეულ ადგილობრივ ეკლესიაში ეს დამოუკიდებლად (თავისებურად) უნდა მოხდეს (პროფ. ა. ქრისტოფილოპულოსი); 3. პ. ევდოკიმოვის თვალსაზრისი, რომელიც მიიჩნევდა, რომ კოდიფიკაცია და მასში მოაზრებული ყველა ადგილობრივი ეკლესიის ნორმატიული ერთგვაროვნება მართლმადიდებლურ სულისკვეთებასთან ვერ თანხმდება, რომელიც საერთო რწმენასა და ღვთისმსახურებაში ერთიანობის გამოვლენის განსხვავებულ სახეებს პოულობს. თავად მსოფლიო პატრიარქი პირველ თვალსაზრის უჭერს მხარს.  

უბრუნდება რა კოდიფიკაციის პრობლემას ავტორი მიუთითებს, რომ მარტო მოქმედი კანონების კოდიფიკაცია მხოლოდ საქმის ნახევარია, რამდენადაც, კანონმდებლობის თანახმად, მოქმედად ითვლება ყველა კანონი, რომლებიც არ ყოფილა შეცვლილი ან გაუქმებული ახალი კანონებით. პრაქტიკაში ბევრი კანონის შესრულება შეუძლებელია, თუმცა de jure ისინი ინარჩუნებენ საკუთარ ავტორიტეტს და მოქმედობას. ამდენად, ავტორის თვალსაზრისით, კოდიფიკაციის სათანადოდ შესასრულებლად საჭიროა მთელი საეკლესიო კანონმდებლობის გადახედვა. ამისთვის საჭიროა ერთიანი მუშაობა, რაც გულისხმობს ყველა ადგილობრივი ეკლესიის მონაწილეობას და მათი სამეცნიერო ძალების სრულ მობილიზებას.

რაც შეეხება უშუალოდ კოდიფიკაციის განხორციელების ფორმებს და ახალი საეკლესიო კოდექსის აგებულებას, ამ საკითხებთან დაკავშირებით ავტორისეული შეხედულება ამგვარია:

კომისიები, რომელთაც კოდექსის პროექტი გადაეცემათ, უნდა ჩამოყალიბდნენ ორ მთავარ საკითხზე: ა) სამუშაოს საგანი და მიზანი და ბ) როგორია მასალის ორგანიზების მართებული გზა და მიზნის მისაღწევი მეთოდი.

ა) საეკლესიო კანონმდებლობის გადახედვისა და კოდიფიკაციის საგანი და მიზანი გულისხმობს ოთხი მთავარი პრობლემის გადაწყვეტას: 1) ყველა მსგავსი და ანალოგიური კანონიკური დადგენილების გაერთიანება, 2) ისტორიული და პრაქტიკული მიზეზებიდან გამომდინარე მოქმედებაშეწყვეტილი კანონების ამოღება, 3) ცალკეული საეკლესიო კანონების შეცვლა თანამედროვე საეკლეიო გამოწვევების შესაბამისად, 4) ეკლესიასთან დაკავშირებული სახელმწიფო კანონმდებლობების კანონიკურ დადგენილებებთან შესაბამისობის საკითხის და წინააღმდეგობათა ძირითადი დებულებების დონეზე მაინც დარეგულირების საკითხის შესწავლა.

ბ) კოდიფიკაციის შესაძლო მეთოდები შემდეგია: 1) კანონების დალაგება მათი მნიშვნელობის მიხედვით, მათი წარმოშობის ავტორიტეტული წყაროს გათვალისწინებით, როგორც ეს თანამედროვე კრებულებში (მოციქულთა კანონები, მსოფლიო საეკლესიო კრებათა კანონები, ადგილობრივ საეკლეიო კრებათა კანონები, წმ. მამათა კანონები) - თუმცა ავტორის თვალსაზრისით, ამას მნიშვნელობა არ აქვს, რადგან ყველა კანონს, რამდენადაც ისინი ტრულის კრების მე-2 კანონით არიან დამტკიცებულნი, ერთნაირი ავტორიტეტი გააჩნია; 2) ქრონოლოგიური წესრიგი, ავტორის თანახმად, ასევე აზრს მოკლებულია; 3) ანბანური წესრიგი (როგორც ეს მათე ბლასტარის „სინტაგმაშია“) ავტორს მასალის ორგანიზების შედარებით უფრო გონივრულ მეთოდად მიაჩნია; 4) სისტემური წესრიგი - ავტორის თვალსაზრისით კოდიფიკაციის ყველაზე უფრო მოსახერხებელი და სასარგებლო გზაა.

სისტემური წესრიგითან მიმართებით განსაკუთრებით მნიშვნელოვანია ავტორისეული მსჯელობა სამი სახის მსახურებაზე, რომლებიც ეპისკოპოსის ხარისხში რეალიზდება, ესენია: potestas magisterii (მოძღვრებითი ძალაუფლება), potestas ordinis et ministerii (ხელთდასხმისა და საეკლესიო საიდუმლოებათა აღსრულების ძალაუფლება) და potestas jurisdictionis vel imperii vel regiminis (მმართველობითი ძალაუფლება). სწორედ ამ სამი სახის საეკლესიო ძალაუფლების - მართვა, საიდუმლოებითი მღვდელმსახურება და სწავლება - მიხედვით წარმოუდგენია ავტორს საეკლესიო კანონთა სისტემური განლაგება.

კოდექსის შედგენის და მისი შემადგენლობის მოწესრიგების მეთოდოლოგია:

1. საჭიროა გადაიხედოს კანონმდებლობა და მოხდეს იმ კანონების და დადგენილებების გაუქმება, რომელიც გამოცემული იყო კონკრეტული საეკლესიო მიზანშეწონილობით, ანუ რომელსაც ჰქონდა მიმართება კონკრეტული ისტორიული გარემოებების მიმართ (მაგ: კანონები, რომლებიც მოიცავენ ეპიტიმიებს დევნილობისას დაცემულთა მიმართ - პეტრე ალექსანდრიელის 1-4, ანკვირიის 1-9, I მს. კრების 11-12, ბასილი დიდის 81. ან მსოფლიო პატრიარქის გადაწყვეტილება კათოლიკეთა გადანათვლის შესახებ და მსგავსი);

2. თავი უნდა ავარიდოთ კანონებში კონკრეტული ისტორიული გარემოებების მითითებას;

3. კოდექსიდან უნდა მოხდეს ისეთი კანონების ამოღება, რომელიც საეკლესიო სამართალს არ მიეკუთვნება (დოგმატური, ზნეობრივი, ლიტურგიკული და ასკეტიკური შინაარსის);

4. თუმცა „პიდალიონი“ მიუთითებს, რომ კანონები იქმნებოდა, როგორც საერთო წესები, მიუხედავად ამისა კანონებში მაინცაა ისეთი გამონათქვამები, როგორიცაა „ადგილობრივი წესი“, „წესი, რომელიც მხოლოდ ამ ოლქში გამოიყენება“ და ა.შ. - ასეთი კანონები არ უნდა იქნას შეტანილი საერთო კოდექსში;

5. უნდა ვიხელმძღვანელოთ პრინციპით, რომლის თანახმადაც ერთი დანაშაულისათვის არ უნდა დაისაჯოს ორჯერ;

6. კანონთა კოლიზიის (წინააღმდეგობის) შემთხვევაში უნდა ვიხელმძღვანელოთ იმ წესით, რომ უპირატესობა მიენიჭოს მოგვიანო კანონს ადრეულთან შედარებით  (lex posterior derogat legi priori);

7. თანამედროვე საეკლესიო ცხოვრების ყველა მხარე კანონებით დარეგულირებული არ არის, ამიტომ ეს ვაკუუმები უნდ ამოივსოს.

ავტორი ხასგასმით აღნიშნავს, რომ ახალი კანონების მიღება ეკლესიისთვის აუცილებელი და გარდაუველია, მათი მიღებისას კი უნდა ვიხელმძღვანელოთ ძველი კანონებიდან ამოკრებილი პრინციპებით. გარდა ამისა თანამედროვე საეკლესიო კანონმდებლობა უნდა გამომდინარეობდეს თანამედროვე ქრისტიანთა მოთხოვნილებების გაგებიდან.

ასევე უმნიშვნელოვანესია მსჯელობა იმ ორგანოს შესახებ, რომელიც უფლებამოსილია განახორციელოს საეკლესიო კანონმდებლობის კოდიფიკაცია. მართლმადიდებლური მოძღვრების თანახმად ეს უფლება ეკუთვნის ეკლესიას და მხოლოდ მას. ძველი კანონების შეცვლის ან გაუქმების უფლება, რომელსაც ფლობს ეკლესია, შეიძლება რეალიზებულ იქნას მხოლოდ მსოფლიო საეკლესიო კრებაზე. საეკლესიო კანონმდებლობის დადგენა და ამოქმედება მსოფლიო საეკლესიო კრების პრეროგატივაა, მაგრამ საეკლესიო კანონმდებლობის პროექტის მომზადება, რაც გულისხმობს საეკლესიო კანონთა კოდექსის შედგენას, - არის საქმე, რომელიც ეკლესიამ კრების მოწვევამდე უნდა შეიმუშავოს. მოსამზადებელი სტადია მოიაზრებს საღვთისმეტყველო მეცნიერებების ძალების ჩართვასა და კოდექსის პროექტის გაცნობას მართლმადიდებელი ეკლესიის ყველა ეპისკოპოსის მიერ. ავტორი ეთანხმება პროფ. სეზანის შენიშვნას, რომ ქრისტიანული ერის პირველი ცხრა საუკუნის კლასიკური მაგალითი ნათლად მოწმობს იმის შესახებ, რომ საეკლესიო კანონმდებლობის  ინიცირების, განხილვისა და დამტკიცების უფლება ეკუთვნით მხოლოდ ეპისკოპოსებს. ცნობილი ღვთისმეტყველები კრებებზე მოიწვევოდნენ მხოლოდ ეკლესიის მოძღვრებიის გამომხატველი დოგმატური ოროსის დამტკიცებასთან დაკავშირებით საკუთარი მოსაზრებებისა და რჩევების გადმოსაცემად.

ეპისკოპოსები, არიან რა პრაქტიკოსი კანონისტები, საკუთარი სტატუსის მიხედვით, ეკლესიაში მხოლოდ მათ აქვთ უფლება მოიხმონ და გამოიყენონ კანონები. კანონისტები, იურისტები, ღვთისმეტყველები მხოლოდ სათათბირო ფუნქციას ასრულებენ. მათ შეუძლიათ დაეხმარნონ ეპისკოპოსებს ძველი კანონების მიზნებისა და არსის ინტერპრეტირებაში (რათა, ამ კანონების ხანგრძლივი სიცოცხლისუნარიანობა უზრუნველყონ), ასევე, ახალი კანონების შემუშავებისა და მიღებისას, ხელი შეუწყონეკლესიის მართვისა და ორგანიზების შინაგანი პრინციპების გადმოცემაში.

ახალი მსოფლიო კრების მოწვევის შესაძლებლობებს ავტორი ნაშრომის განხილვის გარეთ ტოვებს, ის მხოლოდ ორ მოსაზრებაზე მიუთითებს: 1. ღვთისმეტყველთა უმრავლესობა ამბობს, რომ რომთან განხეთქილების გამო მსოფლიო კრების მოწვევა შეუძებელია (წმ. ფილარეტ მოსკოველი, მურავიევი, ალივიზატოსი, სეზანი, ქრისტოფილოპოლუსი და სხვ.); 2. ზოგიერთი ღვთისმეტყველი ამაში კრების მოწვევის  რაიმე დაბრკოლებას ვერ ხედავს (ბალანოსი, კოცონისი და სხვ.).  ავტორი ამბობს, რომ ზოგიერთი ღვთისმეტყველის აზრით, კრების მოწვევის სიძნელე მდგომარეობს იმაში, რომ ძველი კრებები მოიწვევოდა დოგმატური პრობლემების (საკითხების) დასამტკიცებლად, დღეს კი ასეთი საკითხი არ დგას. მათი აზრით პრაქტიკული და კანონიკური საკითხების მოსგვარების პრობლემა არ წარმოადგენს მსოფლიო კრების მოწვევის მიზეზს.

ავტორი სვამს კითხვას: თუკი მსოფლიო კრების მოწვევა, რომელსაც მხოლოს შეუძლია ახალი საეკლესიო კანონმდებლობის დამტკიცება, შეუძლებელია, როგორღა უნდა გადაწყდეს კოდიფიკაციის პრობლემა? ავტორი ამბობს, რომ ამ კითხვაზე არსებობს ორმაგი პასუხი: 1. ის ხაზს უსვამს წინამოსამზადებელი საქმიანობის აუცილებლობას კრების მოწვევამდე 2. ასევე მიუთითებს ეკლესიის პრაქტიკაზე, დოგმატური საკითხები დამტკიცდეს უშუალოდ ყველა ადგილობრივი ეკლესიის თანხმობით, რომლებიც იმყოფებიან ზიარებით-ევქარისტიულ კავშირში. მეორე პუნქტი უფრო მეტად მნიშვნელოვანია. ავტორს მოჰყავს რამდენიმე მაგალითი ასეთი შეთანხმებისა (ძველ ეკლესიაში აღდგომის აღნიშვნის საკითხი და სხვ.).

შემდეგ ავტორი საუბრობს იმის შესახებ რომ პირველი სტადია ფაქტობრივად დაიწყო მაში როდესაც ადგილობრივი ეკლესიების წარმომადგენლებმა კუნძულ როდოსზე შეხვედრისას 1961 წ. აღიარეს საეკლესიო კანონების კოდიფიკაციის პრობლემის არსებობა. მეორე პუნქტის შესახებ ავტორი ამბობს, რომ პრობლემის გადაწყვეტის ერთგვარ გზად შეიძლება იქცეს კოდექსის დამტკიცების შესაძებლობა ყოველთა მართლმადიდებელთა კრებაზე, რომელსაც არ ექნება მსოფლიო კრების სტატუსი, მაგრამ ახალ კოდექს მიანიჭებს ავტორიტეტს. სეზანის აზრით, რომელსაც მხარს უჭერს ავტორიც, ყოველთა მართლმადიდებელთა კრება, რომელსაც ექნება იგივე მიზანი, რაც მსოფლიო კრებას, როგორც ეკლესიის უმაღლეს საკანონმდებლო ორგანოს, ექნება ავტორიტეტი მხოლოდ საკანონმდებლო სფეროში და არა დოგმატურ მოძღვრებათა შემთხვევაში.

როგორც ზემოთ მოყვანილიდან ჩანს, „VIII“ მსოფლიო კრების მოწვევის და საეკლესიო კნონმდებლობის ცვლილების მომხრეთა მსჯელობები და არგუმენტები არ ცილდება ქრისტეს ეკლესიის ისტორიულ გამოცდილებას. შესაბამისად, მათი „ინიციატივები“ წარმოადგენს არა რაიმე, ახალს და ეკლესიისთვის მიუღებელს, არამედ სწორედ ეკლესიის ბუნებიდან და თვისებებიდან მომდინარე მართლმადიდებელ მოძღვრებაზე დაფუძვნებულ სწავლებას, რომლის ჭეშმარიტობაც ეკლესიის ოც საუკუნოვანი ისტორიის მანძილზე არაერთხელ დამტკიცებულა.

დაბოლოს, ჩვენი მოკრძალებული აზრით, რომელიც ვფიქრობთ, მართლმადიდებლურ სულისკვეთებას სრულიად შეესაბამება, ახალი მსოფლიო საეკლესიო კრების მოწვევა, იქნება არათუ რაიმე არაბუნებრივი და ძნელად მისაღები სიახლე ეკლესიისთვის, არამედ სწორედაც რომ მის ბუნებრივ მდგომარეობაში დაბრუნება. მეტიც, რაც უფრო გავჯიუტდებით და წინაღვუდგებით ეკლესიის კრებსითი ბუნების საეკლესიო კრებების მოწვევით რეალიზებას, მით უფრო გაიზრდება პრობლემათა რაოდენობა და სიღრმეები. მეორეს მხრივ, კი აუცილებლად უნდა გავითვალისწინოთ, რომ თანამედროვე რეალობა კრების მოწვევის, ორგანიზების და სახელწოდების განსხვავებულ პირობებს გვთავაზობს. ამდენად, უნდა ვიხელმძღვანელოთ საეკლესიო გამოცდილების გარეგნული და ფორმალური ნიშნებით, არამედ ღრმად ჩავწვდეთ ეკლესიის არსს და სულიწმინდას მინდობილებმა ერთხელ და სამუდამოდ მოვუღოთ ბოლო სამარცხვინო ბრალდებებს:

„გაქრა იმპერატორი - გაქრა კრება“

და

„გაქრა პაპი - გაქრა კრება“!