დეკანოზი ლევან მათეშვილი
ბ-ნ დავით თინიკაშვილის წერილზე, რომელიც იოანე კაზარიანის სტატიაზე: “რომის საყდარსა და საქართველოს ეკლესიის შორის ურთიერთობის მოკლე მიმოხილვა (XI-XIII სს.)” ჩვენი რეცენზიის, როგორც თავად ავტორი მიიჩნევს, კრიტიკული გამოხმაურებაა, რომლის პათოსი, არც მეტი არც ნაკლები, დასაწყისშივე ვერდიქტის სახით ანონსირდება “ანტი-დასავლურობის” ბრალდებით, რომელიც უფრო პოლიტიკურ ბრალდებას წააგავს, ვიდრე ერთი სტატიის ფარგლებში გაშლილ რეალობას. ბ-ნი დავითი სასულიერო აკადემიის კურსდამთავრებულია და იმედია ახსოვს, რომ ბერძნული “ანტი” - მსგავსს ნიშნავს (მაგ. ანტიმინსი, ანტიდორი, თავად ანტიქრისტეც კი), თუკი იგი ამ კონტექსტით გვაკრიტიკებს და “დასავლურობის მსგავსობას” გვედავება, მაშინ მისი წერილი აზრს კარგავს, მაგრამ ვეჭვობ, რომ ეს ასე არ არის. ვიმედოვნებ, ჩვენი ოპონენტი “დასავლეთში” მარტოოდენ გეოგრაფიულ მიმართულებასაც არ გულისხმობს. სამწუხაროდ, ჩვენი ოპონენტი ამ საკითხს მხოლოდ თანამედროვე პრიზმის თვალთახედვით აღიქვამს, რომელიც იდეოლოგიურ ელფერს უფრო ატარებს, ვიდრე მეცნიერულს.
ამგვარი სულისკვეთების გამოძახილია ის ფაქტი, რომ იოანე კაზარიანის სტატიის, რომელიც ისტორიის საკმაოდ ხანმოკლე პერიოდს ეხებოდა (XI-XIII სს.), რეცენზიის ხუთ პუნქტიანი შენიშვნების არგუმენტირებული კრიტიკის ნაცვლად, ან თვითონ ი. კაზარიანის სტატიის განხილვის ნაცვლად, ბ-ნი დავითი თემას აფართოვებს (სწორედ, შესაბამისი კონტრარგუმენტების სიმწირის თუ არ ქონის გამო), შესაბამისი პერიოდიკის და თანმხლები პრობლემატიკის გაზრდით და ლამის ჩვენს ეპოქამდე მოდის – დაწყებული მონოფიზიტობით, ლიბერალიზმით დამთავრებული. დამეთანხმებით, საკმაოდ დიდი დიაპაზონია და სამწუხაროდ, აკადემიური მიდგომისგან შორს არის.
ბ-ნი იოანე კაზარიანის სტატია იყო მცდელობა ჩვენი საზოგადოებისთვის მეტ-ნაკლებად უცნობი ისტორიული წყაროების მოტანისა და არა ანალიზისა, ხოლო ადეკვატური ისტორიული ანალიზის განხორციელების ხელის შეწყობის მიზნით დაიწერა ჩვენი რეცენზია, რომელსაც სტატიის ავტორი მთლიანად იზიარებს და ბ-ნი დავითის სტატიის ავტორის აპოლოგეტობა მცირეოდენ გროტესკს შეიცავს, მაგრამ რახან “წილი ნაყარია” ჩვენც, ეპოქების, პრობლემატიკის თუ რეალობების აღრეული კოქტეილის მიუხედავად, შევეცდებით გავცეთ პასუხი.
ამგვარი სულისკვეთების გამოძახილია ის ფაქტი, რომ იოანე კაზარიანის სტატიის, რომელიც ისტორიის საკმაოდ ხანმოკლე პერიოდს ეხებოდა (XI-XIII სს.), რეცენზიის ხუთ პუნქტიანი შენიშვნების არგუმენტირებული კრიტიკის ნაცვლად, ან თვითონ ი. კაზარიანის სტატიის განხილვის ნაცვლად, ბ-ნი დავითი თემას აფართოვებს (სწორედ, შესაბამისი კონტრარგუმენტების სიმწირის თუ არ ქონის გამო), შესაბამისი პერიოდიკის და თანმხლები პრობლემატიკის გაზრდით და ლამის ჩვენს ეპოქამდე მოდის – დაწყებული მონოფიზიტობით, ლიბერალიზმით დამთავრებული. დამეთანხმებით, საკმაოდ დიდი დიაპაზონია და სამწუხაროდ, აკადემიური მიდგომისგან შორს არის.
ბ-ნი იოანე კაზარიანის სტატია იყო მცდელობა ჩვენი საზოგადოებისთვის მეტ-ნაკლებად უცნობი ისტორიული წყაროების მოტანისა და არა ანალიზისა, ხოლო ადეკვატური ისტორიული ანალიზის განხორციელების ხელის შეწყობის მიზნით დაიწერა ჩვენი რეცენზია, რომელსაც სტატიის ავტორი მთლიანად იზიარებს და ბ-ნი დავითის სტატიის ავტორის აპოლოგეტობა მცირეოდენ გროტესკს შეიცავს, მაგრამ რახან “წილი ნაყარია” ჩვენც, ეპოქების, პრობლემატიკის თუ რეალობების აღრეული კოქტეილის მიუხედავად, შევეცდებით გავცეთ პასუხი.
ბ-ნი დავითი დეკლამირებს: “ამ სიტყვების ქვეტექსტი ნათელია: მცხეთას, როგორც ქართლის ეკლესიის ცენტრს, რომთან კავშირის გაწყვეტა სურდა, მაგრამ მის გარშემო არსებული საეკლესიო პოლიტიკური კონიუნქტურის გამო მას ამის გაკეთება არ ძალუძდა. სასურველი იქნებოდა ამ შეხედულების გამოთქმისას რეცენზენტს მიეთითებინა თუნდაც ერთი ისტორიული წყარო, რომელიც არაორაზროვნად და ნათლად გვაუწყებდა ამ „გავლენის" ასეთ სიძლიერეს, ან მცხეთის სურვილს (ან ამგვარი სურვილის ნიშნებს მაინც) რომთან კავშირის გაწყვეტისა 1054 წლის ე. წ. დიდი განხეთქილების ან თუნდაც სხვა გარემოებათა გამო “.
სამწუხაროდ, ბ–ნ დავითისთვის ჩვენი თეზის სიტყვების ქვეტექსტი მთლად ნათელი არ უნდა იყოს, რადგან წარმოდგენილი სტატიის ფაქტიური მასალა მიუთითებს მცხეთის საყდრის იურისდიქციის ქვეშ არ მყოფი მონასტრების ურთიერთობას ლათინებთან, რაც, რა თქმა უნდა, პოლიტიკური ვითარების გამო აღმოჩნდა, იმ მარტივი მიზეზის გამო, რომ ამ პერიოდში ჯვაროსნებმა ეს ტერიტორიები დაიპყრეს და მცხეთის საყდარი, ამ შემთხვევაში, არაფერ შუაშია, რადგან მისი იურისდიქცია ამ ტერიტორიებზე არ ვრცელდებოდა (იერუსალიმი, პალესტინა, შავი მთა, ათონი და ა.შ.). ამ ტრივიალური ისტორიულ–კანონიკური პროცესის არ თუ ვერ დანახვა „კრიტიკულ“ კვლევას ძლიერ ამცრობს. ჯვაროსნების მიერ იერუსალიმის აღების შემდეგ 1099 წელს მართლმადიდებელ ეკლესია–მონასტრების უმრავლესობა გადავიდა ლათინების იურისდიქციაში [1]. ლათინების მიერ ანტიოქიის აღების შემდეგ და განსაკუთრებით ანტიოქიის პატრიარქად ლათინი ბერნარ დე ვალენსის დადგინების შემდეგ, ყველა ადგილობრივი ეკლესია–მონასტრები ავტომატურად ლათინური ანტიოქიის საპატრიარქოს იურისდიქციის ქვეშ მოექცნენ [2]. მათ შორის იყო ანტიოქიასთან ახლოს მდებარე ორი ქართული მონასტერი – კალიპოსი და შავ მთაზე – კასტანა [3].
ბ–ნი დავითი ქრისტიანული თეოლოგიისთვის და კანონიკური სამართლისთვის გაუგონარ „ლოგიკას“ მიმართავს და აცხადებს: „მამა ლევანი წერს: „წმინდა მიწაზე, მცირე აზიაში და ათონის მთაზე არსებული ქართული მონასტრები არ იყო მცხეთის საყდარის იურისდიქციაში, შესაბამისად, მათი ურთიერთობები ლათინებთან არ შეიძლება ჩაითვალოს ზოგადად საქართველოს ეკლესიის ურთიერთობად დასავლეთის ეკლესიასთან". ამ ლოგიკით გამოდის, რომ საქართველოს ეკლესიის ისტორიაში უდიდეს მნათობად მიჩნეული და კანონიზირებული მოღვაწე, გიორგი მთაწმინდელი არის არა ქართული ეკლესიის წარმომადგენელი და სახე, არამედ მარტოოდენ ათონის მთის ერთ-ერთი ქართული მონასტრის ბერი“. თუკი აქამომდე ბ–ნი დავითი ჩვენ წყაროების მითითებას გვთხოვდა, ახლა ის თავად მხოლოდ „ლოგიკით“ კმაყოფილდება, მაგრამ ამგვარი ლოგიკა არ მუშაობს როცა საქმე ქრისტიანულ ეკლესიას ეხება და ემსგავსება დემაგოგიას. მე ვეჭვობ, ჩვენი ოპონენტისთვის არ უნდა ყოფილიყო უცნობი, რომ წმ. გიორგი მთაწმინდელი ისეთივე დიდი წმინდანია, უფრო დიდი თუ არა, კონსტანტინეპოლის და ელადის ეკლესიებისთვის, როგორც საქართველოს ეკლესიისთვის. მე მიკვირს, რატომ უკვირს სასულიერო აკადემიის კურსდამთავრებულს ამგვარი „საერთო“ წმინდანების არსებობა, ან იქნებ წმინდა ანთიმოზ ივერიელი არ გაახსენდა, ან თუნდაც XX საუკუნის წმ. მღვდელმოწამე გრიგოლ ფერაძე – ერთი რუმინეთის ეკლესიის წმინდანია, მეორე პოლონეთის, მაგრამ ამას ხელი არ შეუშლია, რომ ისინი საქართველოს სამოციქულო ეკლესიის წმინდანებიც ყოფილიყვნენ. წმ. გიორგი ათონელს საქართველოს მაშინდელმა მეფემ ბაგრატ მეოთხემ შესთავაზა (კი არ უბრძანა) ჭყონდიდის საეპისკოპოსო კათედრა, რაზეც უარი მიიღო [4]. ეს კიდევ ერთხელ ამტკიცებს, რომ საქართველოს მეფეს და არც ეკლესიას ათონელ ბერზე არანაირი კანონიკური უფლება არ გააჩნდათ.
მაგრამ ყველაზე „დაუძლეველი“ არგუმენტი რაც ბ–მა დავითმა მოიტანა, რამაც ცოტა არ იყოს დამაფიქრა და განკვირვებაშიც კი მომიყვანა – ეს ამ ციტატაშია: „როგორც ავღნიშნე, დიდი ინტერესით გავეცნობოდი ისტორიულ ცნობებს იმასთან დაკავშირებით, რომ მცხეთა ყველანაირად ეწინააღმდეგებოდა (ან როგორც მინიმუმ: არ სურდა) რომთან მჭიდრო და კეთილგანწყობილ ურთიერთობა და შესაბამის ნაბიჯებსაც დგამდა ამ მიმართულებით. მაგრამ საბედნიეროდ, ხელთ გვაქვს საწინააღმდეგო შინაარსის აქტივობები თუ ინიციატივები. არ ვიცი, პატივცემული რეცენზენტისთვის თუ არის ცნობილი (და სავარაუდოდ ცნობილი უნდა იყოს, ისტორიულ მეცნიერებაში დოქტორის ხარისხის ფლობის კვალობაზე) რომის პაპ გრიგოლ დიოლოგოსთან მცხეთის კათალიკოსის, კირიონ პირველის მიმოწერა მე-6-7 საუკუნეების მიჯნაზე. ეს უკანასკნელი პაპს აზრს ეკითხება თუ როგორ მოიქცეს: მონათლოს თუ არა ნესტორიანელები ეკლესიაში შემოერთებისას. ბუნებრივია, აქ უნდა დავსვათ შეკითხვა: რაში სჭირდებოდა რომის ეკლესიის რჩევა ქართლის ეკლესიას, თუ ეს უკანასკნელი ლათინებისგან გამიჯვნისაკენ მიისწრაფვოდა და, შესაბამისად, არც რომის ავტორიტეტს აღიარებდა?“ შეგახსენებთ, რომ ჩემი რეცენზია ეხება XI-XIII საუკუნეებს, ხოლო ბ–ნ ოპონენტს ქვის გამტეხ არგუმენტად მოყავს VI-VII საუკუნეების რეალობა. აქ ადეკვატურ გააზრებაზეც კი არ შეიძლება იყოს საუბარი, რადგან მარტივად მისახვედრი თამაშია თუ პოზიორობა, რადგან ბ–ნი დავითი შთაბეჭდილების მოხდენას ცდილობს არა ეკლესიის ისტორიის, სამართლის თუ ზოგადად ისტორიის მოყვარულ მკითხველზე, არამედ ამ საკითხებით სრულიად ინდეფერენტულ საზოგადოებაზე, რომელიც ამდენ „დახვავებულ“ არგუმენტებში მხოლოდ რაოდენობას ხედავს და არა ისტორიულ სიმართლეს, რაც პრინციპში არც კი აინტერესებს. ეს რომ ასეა, მაგისტრის ხარისხის მატარებელი, სასულიერო აკადემიის კურსდამთავრებული მაგალითად არ მოიყვანდა კირიონ პირველის და პაპ გრიგოლ დიოლოღოსთან მიმოწერის ფაქტს იმ მარტივი მიზეზის გამო, რომ ამ პერიოდში (VI-VII სს.) არ არსებობდა არც მართლმადიდებელი და არც კათოლიკური ეკლესიები, არამედ ერთი მთლიანი ეკლესიის რეალობა სუფევდა, ხოლო ერთ საეკლესიო სივრცეში ურთიერთობის არსებობა ნორმა იყო და არა ქართული ეკლესიის განსაკუთრებული ექსკლუზივი, ან განსაკუთრებული სწრაფვა „დასავლეთისკენ“. მაგრამ რახან ბ–ნ დავითს ეკლესიათა მეთაურების მიმოწერა თავისებურად ესმის, მისთვის სასიხარულო ინფორმაციაც გვაქვს – წმ. გრიგოლ დიოლოღოსი XXI საუკუნის საქართველოს მართლმადიდებელი ეკლესიის წმინდანიც კი არის [5], უფრო მეტიც, ჰოი საკვირველებავ, მართლმადიდებელ ეკლესიაში გრიგოლ დიოლოღოსის სახელობის ლიტურგიული რიგიც კი არსებობს (პირველშეწირულის ლიტურგია) და ხომ ვერ მეტყოდით რატომ არის ამგვარი რეალობა? იქნებ ეს მართლმადიდებელი ეკლესიის ლატენტური სწრაფვაა პრო–დასავლური მიმართულებით, თანაც ასე აშკარად გამოხატული ?!
სამწუხაროდ, ბ–ნ დავითისთვის ჩვენი თეზის სიტყვების ქვეტექსტი მთლად ნათელი არ უნდა იყოს, რადგან წარმოდგენილი სტატიის ფაქტიური მასალა მიუთითებს მცხეთის საყდრის იურისდიქციის ქვეშ არ მყოფი მონასტრების ურთიერთობას ლათინებთან, რაც, რა თქმა უნდა, პოლიტიკური ვითარების გამო აღმოჩნდა, იმ მარტივი მიზეზის გამო, რომ ამ პერიოდში ჯვაროსნებმა ეს ტერიტორიები დაიპყრეს და მცხეთის საყდარი, ამ შემთხვევაში, არაფერ შუაშია, რადგან მისი იურისდიქცია ამ ტერიტორიებზე არ ვრცელდებოდა (იერუსალიმი, პალესტინა, შავი მთა, ათონი და ა.შ.). ამ ტრივიალური ისტორიულ–კანონიკური პროცესის არ თუ ვერ დანახვა „კრიტიკულ“ კვლევას ძლიერ ამცრობს. ჯვაროსნების მიერ იერუსალიმის აღების შემდეგ 1099 წელს მართლმადიდებელ ეკლესია–მონასტრების უმრავლესობა გადავიდა ლათინების იურისდიქციაში [1]. ლათინების მიერ ანტიოქიის აღების შემდეგ და განსაკუთრებით ანტიოქიის პატრიარქად ლათინი ბერნარ დე ვალენსის დადგინების შემდეგ, ყველა ადგილობრივი ეკლესია–მონასტრები ავტომატურად ლათინური ანტიოქიის საპატრიარქოს იურისდიქციის ქვეშ მოექცნენ [2]. მათ შორის იყო ანტიოქიასთან ახლოს მდებარე ორი ქართული მონასტერი – კალიპოსი და შავ მთაზე – კასტანა [3].
ბ–ნი დავითი ქრისტიანული თეოლოგიისთვის და კანონიკური სამართლისთვის გაუგონარ „ლოგიკას“ მიმართავს და აცხადებს: „მამა ლევანი წერს: „წმინდა მიწაზე, მცირე აზიაში და ათონის მთაზე არსებული ქართული მონასტრები არ იყო მცხეთის საყდარის იურისდიქციაში, შესაბამისად, მათი ურთიერთობები ლათინებთან არ შეიძლება ჩაითვალოს ზოგადად საქართველოს ეკლესიის ურთიერთობად დასავლეთის ეკლესიასთან". ამ ლოგიკით გამოდის, რომ საქართველოს ეკლესიის ისტორიაში უდიდეს მნათობად მიჩნეული და კანონიზირებული მოღვაწე, გიორგი მთაწმინდელი არის არა ქართული ეკლესიის წარმომადგენელი და სახე, არამედ მარტოოდენ ათონის მთის ერთ-ერთი ქართული მონასტრის ბერი“. თუკი აქამომდე ბ–ნი დავითი ჩვენ წყაროების მითითებას გვთხოვდა, ახლა ის თავად მხოლოდ „ლოგიკით“ კმაყოფილდება, მაგრამ ამგვარი ლოგიკა არ მუშაობს როცა საქმე ქრისტიანულ ეკლესიას ეხება და ემსგავსება დემაგოგიას. მე ვეჭვობ, ჩვენი ოპონენტისთვის არ უნდა ყოფილიყო უცნობი, რომ წმ. გიორგი მთაწმინდელი ისეთივე დიდი წმინდანია, უფრო დიდი თუ არა, კონსტანტინეპოლის და ელადის ეკლესიებისთვის, როგორც საქართველოს ეკლესიისთვის. მე მიკვირს, რატომ უკვირს სასულიერო აკადემიის კურსდამთავრებულს ამგვარი „საერთო“ წმინდანების არსებობა, ან იქნებ წმინდა ანთიმოზ ივერიელი არ გაახსენდა, ან თუნდაც XX საუკუნის წმ. მღვდელმოწამე გრიგოლ ფერაძე – ერთი რუმინეთის ეკლესიის წმინდანია, მეორე პოლონეთის, მაგრამ ამას ხელი არ შეუშლია, რომ ისინი საქართველოს სამოციქულო ეკლესიის წმინდანებიც ყოფილიყვნენ. წმ. გიორგი ათონელს საქართველოს მაშინდელმა მეფემ ბაგრატ მეოთხემ შესთავაზა (კი არ უბრძანა) ჭყონდიდის საეპისკოპოსო კათედრა, რაზეც უარი მიიღო [4]. ეს კიდევ ერთხელ ამტკიცებს, რომ საქართველოს მეფეს და არც ეკლესიას ათონელ ბერზე არანაირი კანონიკური უფლება არ გააჩნდათ.
მაგრამ ყველაზე „დაუძლეველი“ არგუმენტი რაც ბ–მა დავითმა მოიტანა, რამაც ცოტა არ იყოს დამაფიქრა და განკვირვებაშიც კი მომიყვანა – ეს ამ ციტატაშია: „როგორც ავღნიშნე, დიდი ინტერესით გავეცნობოდი ისტორიულ ცნობებს იმასთან დაკავშირებით, რომ მცხეთა ყველანაირად ეწინააღმდეგებოდა (ან როგორც მინიმუმ: არ სურდა) რომთან მჭიდრო და კეთილგანწყობილ ურთიერთობა და შესაბამის ნაბიჯებსაც დგამდა ამ მიმართულებით. მაგრამ საბედნიეროდ, ხელთ გვაქვს საწინააღმდეგო შინაარსის აქტივობები თუ ინიციატივები. არ ვიცი, პატივცემული რეცენზენტისთვის თუ არის ცნობილი (და სავარაუდოდ ცნობილი უნდა იყოს, ისტორიულ მეცნიერებაში დოქტორის ხარისხის ფლობის კვალობაზე) რომის პაპ გრიგოლ დიოლოგოსთან მცხეთის კათალიკოსის, კირიონ პირველის მიმოწერა მე-6-7 საუკუნეების მიჯნაზე. ეს უკანასკნელი პაპს აზრს ეკითხება თუ როგორ მოიქცეს: მონათლოს თუ არა ნესტორიანელები ეკლესიაში შემოერთებისას. ბუნებრივია, აქ უნდა დავსვათ შეკითხვა: რაში სჭირდებოდა რომის ეკლესიის რჩევა ქართლის ეკლესიას, თუ ეს უკანასკნელი ლათინებისგან გამიჯვნისაკენ მიისწრაფვოდა და, შესაბამისად, არც რომის ავტორიტეტს აღიარებდა?“ შეგახსენებთ, რომ ჩემი რეცენზია ეხება XI-XIII საუკუნეებს, ხოლო ბ–ნ ოპონენტს ქვის გამტეხ არგუმენტად მოყავს VI-VII საუკუნეების რეალობა. აქ ადეკვატურ გააზრებაზეც კი არ შეიძლება იყოს საუბარი, რადგან მარტივად მისახვედრი თამაშია თუ პოზიორობა, რადგან ბ–ნი დავითი შთაბეჭდილების მოხდენას ცდილობს არა ეკლესიის ისტორიის, სამართლის თუ ზოგადად ისტორიის მოყვარულ მკითხველზე, არამედ ამ საკითხებით სრულიად ინდეფერენტულ საზოგადოებაზე, რომელიც ამდენ „დახვავებულ“ არგუმენტებში მხოლოდ რაოდენობას ხედავს და არა ისტორიულ სიმართლეს, რაც პრინციპში არც კი აინტერესებს. ეს რომ ასეა, მაგისტრის ხარისხის მატარებელი, სასულიერო აკადემიის კურსდამთავრებული მაგალითად არ მოიყვანდა კირიონ პირველის და პაპ გრიგოლ დიოლოღოსთან მიმოწერის ფაქტს იმ მარტივი მიზეზის გამო, რომ ამ პერიოდში (VI-VII სს.) არ არსებობდა არც მართლმადიდებელი და არც კათოლიკური ეკლესიები, არამედ ერთი მთლიანი ეკლესიის რეალობა სუფევდა, ხოლო ერთ საეკლესიო სივრცეში ურთიერთობის არსებობა ნორმა იყო და არა ქართული ეკლესიის განსაკუთრებული ექსკლუზივი, ან განსაკუთრებული სწრაფვა „დასავლეთისკენ“. მაგრამ რახან ბ–ნ დავითს ეკლესიათა მეთაურების მიმოწერა თავისებურად ესმის, მისთვის სასიხარულო ინფორმაციაც გვაქვს – წმ. გრიგოლ დიოლოღოსი XXI საუკუნის საქართველოს მართლმადიდებელი ეკლესიის წმინდანიც კი არის [5], უფრო მეტიც, ჰოი საკვირველებავ, მართლმადიდებელ ეკლესიაში გრიგოლ დიოლოღოსის სახელობის ლიტურგიული რიგიც კი არსებობს (პირველშეწირულის ლიტურგია) და ხომ ვერ მეტყოდით რატომ არის ამგვარი რეალობა? იქნებ ეს მართლმადიდებელი ეკლესიის ლატენტური სწრაფვაა პრო–დასავლური მიმართულებით, თანაც ასე აშკარად გამოხატული ?!
ბ–ნი დავითის წერილის პრობლემა არა მარტო დროისა და სივრცის თუ კონტექსტის აღრევაა, არამედ წმინდა დეფინიციური ქაოსიც თანმხლები პროცესია, მაგალითად, „ურთიერთობებში“ ჩვენი ოპონენტი მრავალი „ურთიერთობით“ მანიპულირებს – პოლიტიკური, ეთიკური, კულტურული თუ საეკლესიო, რომელთა აღრევითაც ერთ სურათს წარმოგვიდგენს, თუნდაც საქართველოს ისტორიის ფურცლებიდან. ამ ლოგიკას თუ გავყვებით, 21–ე საუკუნეშიც კი საქართველოს სახელმწიფოს და ეკლესიას ფანტასტიური ურთიერთობები აქვს რომის საყდართან, რადგან საქართველოს პრეზიდენტი რამდენჯერმე იყო ოფიციალური ვიზიტით ვატიკანში, ხოლო საქართველოს მართლმადიდებელი ეკლესია ოფიციალური მიმოწერის დროს წმინდა საყდართან (ვატიკანთან) რომის პაპს თუ ეკლესიას შესაბამისი რეგალიებით იხსენიებს, უფრო მეტიც, საქართველოს ეკლესიის დელეგატები რომის პაპის დაკრძვალვასა და ინტრონიზაციაზეც ესწრებიან და რომის პაპს ხელზეც კი ეამბორებიან. 500 წლის შემდეგ გამოჩნდება კვლავ ვინმე ახალი ბ-ნი დავითი და დაწერს, რომ საქართველოს ეკლესიას ხუთი საუკუნის წინ რომის ეკლესიასთან მჭიდრო ურთიერთობები ჰქონდაო. მაგრამ ჩვენმა ოპონენტმა ძალიან კარგად იცის რა „ურთიერთობებს“ ვგულისხმობთ, რა თქმა უნდა, არა პოლიტიკურს, ეკონომიკურს, კულტურულს, სოციალურს თუ პიროვნულს, არამედ საეკლესიოს ანუ ლიტურგიკულს, აი, ამგვარი ურთიერთობა თუ ჰქონდა საქართველოს ეკლესიას რომთან ბ-ნმა დავითმა, დიდი მცდელობის მიუხედავად, ვერ დაგვანახა თუ არ ჩავთვლით VI-VII საუკუნეებს.
ახლა, რაც შეეხება დიდ საეკლესიო განხეთქილებას, ეს უდაოდ სამწუხარო მოვლენა იყო ეკლესიის ისტორიაში და ამ დროის თუ მოგვიანო პერიოდის საეკლესიო მოღვაწენი დიდად იღვწოდნენ, რომ შერიგება მომხდარიყო და ეს ბუნებრივი მიდგომა იყო. აღმოსავლეთში დიდ ხანს ჰქონდათ შერიგების იმედი, პეტრე ანტიოქიელმა და თეოფილაქტე ბულგარელმა, რომელნიც ბერძნებისა და ლათინებს შორის საკამათო საკითხებზე ბევრს წერდნენ, მნიშვნელოვნად მხოლოდ სიმბოლოში შეტანილი ცვლილებები აღიარეს (არც ხმიადით წირვა, არც შაბათის მარხვა და ა. შ.) და იმედოვნებდნენ, რომ თუკი რომის ეკლესია ამ სიახლეს დათმობდა, მშვიდობაც აღსდგებოდა [6]. წმ. გიორგი მთაწმინდელი, რა თქმა უნდა, იმ დიდი ადამიანების რიცხვში იყო, რომელთათვის ეკლესიის განყოფა დიდი ტრაგედია იყო და არა ლოიალური დამოკიდებულება, ტკივილი – და არა პოზიორობა რომთან, ამაზე ცოტა ქვემოთ...
ბ–ნი დავითი გვარწმუნებს, რომ დიდი საეკლესიო განხეთქილება მარტოოდენ ლოკალური მოვლენა იყო – მხოლოდ კონსტანტინეპოლის საპატრიარქოსა და რომის ურთიერთობის გაფუჭების კონტექსტში. მას ისტორიული პერსპექტივა თავისებურად, შერჩევითი ფაქტებით, კონტექსტიდან ამოვარდნილი ანალიზით უნდა გადაფაროს ის ურთულესი და წინააღმდეგობებით აღსავსე ეპოქა, რომელშიც იზრდებოდა თუ კნინდებოდა ქრისტეს ეკლესია. ჩვენი ოპონენტი, სამწუხაროდ, სხვა რეალობას ხედავს, ამის მაგალითი კი ეს ამონარიდია: „მე-18 საუკუნემდე აღმოსავლეთის ეკლესიები აღიარებდნენ რომის ეკლესიაში აღსრულებული საიდუმლოებების (საკრამენტების) მადლმოსილებას და პირიქით - რომი აღმოსავლეთის ეკლესიებისას. სამწუხაროდ, გაუთვალისწინებელი გარემოებების უცაბედი წარმოქმნით, რომი იძულებული იყო 1729 წელს გამოეცა ბრძანებულება, რომლის მიხედვითაც აღარ აღიარებდა აღმოსავლური ეკლესიების საიდუმლოებებს. ამას ბუნებრივია ანალოგიური რეაქცია მოჰყვა: 1755 წელს აღმოსავლურმა საპატრიარქოებმაც დაგმეს რომის ეკლესია და კათოლიკების ეკლესიაში მიღება ნათლობით დაადგინეს“. ეს მოსაზრება მთლად არ შეიცავს ისტორიულ რეალობას, თუნდაც ნათლობასთან მიმართებაში, რომელიც სხვადასხვაგვარი იყო მე–18 საუკუნემდე, იყო პერიოდი, როცა ლათინებს ნათლობით იღებდნენ, ხანაც უნათლავადაც – მარტო მირონცხებით, მაგრამ ლათინების მიღება ნათლობის გარეშე სულაც არ მეტყველებს იმის შესახებ, თითქოს ლათინთა საეკლესიო საიდუმლოებები თავისთავად მოქმედია მართლმადიდებელთათვის, მიუხედავად, ლათინურ ეკლესიაში მონათლულთა მართლმადიდებელ ეკლესიაში მიღებისა. ბ-ნი ოპონენტი მთლად მართალი არ არის თავის შერჩევით ისტორიულ მტკიცებებში. რომის ეკლესიის განდგომის შემდგომ საუკუნეებში ლათინებს როგორც ბერძნულ, ისე რუსულ ეკლესიებში ღებულობდნენ სხვადასხვაგვარად – ნათლობით, ან მირონცხებით. ამ საკითხზე ზოგადი განსაზღვრებები დიდი ხნის მანძილზე არ არსებობდა. ლათინთა ნათლობის შესახებ მრავალი ცნობა მოიპოვება. ჯერ კიდევ იმ წერილში, რომელმაც სათავე დაუდო სამწუხარო ეკლესიის განყოფას, პაპის ელჩები წერდნენ: “როგორც არიანელები... ისინი ხელახლა ნათლავენ წმიდა სამების სახელით მონათლულთ და განსაკუთრებით ლათინებს; როგორც დონატისტები ამტკიცებენ, რომ ბერძნული ეკლესიის გარდა ქრისტეს ეკლესია, ჭეშმარიტი მსხვერპლიც და ნათლობაც დაღუპულია მთელს მსოფლიოში” [7]. XII საუკუნის დასაწყისში სერბი თავადი, სტეფან ნემანის მამა, იძულებული იყო მოენათლა თავისი შვილი ლათინური ნათლობით, მაგრამ შემდეგ თავიდან მონათლა იგი მართლმადიდებლურად, როდესაც ანაფორას დაუბრუნდა [8]. კრაკოველი ეპისკოპოსი მათეოსი ბერნარდის, კლევროსელი აბატის მიმართ 1130 წელს მიწერილ წერილში, სთავაზობს მას რუსების მოქცევას ლათინობაში და ამტკიცებს, რომ რუსები ლათინებს ხელახლა ნათლავენ [9]. ცნობილია, თუ როგორ თავაზიანად მიიღო კონსტანტინოპოლში 1147 წელს მანუილ I – მა ლუდოვიკო VII; თუმცა მისი აღმოსავლეთისკენ გალაშქრების - Odo de Dioglio - ს აღმწერელნი აღნიშნავენ, რომ ბერძნები ლათინებს ხელახლა ნათლავდნენ [10].
XII საუკუნის ბოლოს თეოდორე ბალსამონი კრძალავს ლათინი ტყვეების საიდუმლოებებთან დაშვებას, სანამ ისინი არ უარყოფენ ლათინურ დოგმატებსა და ჩვეულებებს, არ გახდებიან კანონების მიხედვით კათაკმეველნი და არ გაუტოლდებიან მართლმადიდებლებს. ლათინებთან ასეთი მოპყრობის აუცილებლობას ბალსამონი იმით ასაბუთებს, რომ რომაელები განუდგნენ ეკლესიას და პაპი არ მოიხსენიება პატრიარქებთან ერთად [11]. მეოთხე მსოფლიო კრების მე – 14 წესის განმარტებისას ბალსამონი მოწმობს, რომ მართლმადიდებლები ლათინებისგან მოითხოვდნენ განდგომას, თუ კი მათ სურდათ მართლმადიდებლებზე ქორწინება [12]. სავსებით შესაძლებელია, რომ κατηχηθη – ში პირველ შემთხვევაში და εξόμνυσθαι – ში მეორეში არ იგულისხმება ლათინთა ნათლობა, მაგრამ ბიზანტიელ კანონისტს არ მიაჩნია, რომ ლათინები ეკლესიას ეკუთვნიან. 1215 წელს გამართული ლატერანის მეოთხე კრება მოწმობს, რომ რომის განდგომის შემდეგ ბერძნებმა დაიწყეს ლათინურად მონათლულთა ხელახალი მონათვლა და ამას ზოგჯერ XIII საუკუნეშიც აღასრულებდნენ [13]. დაახლოებით იმავე დროს ბულგარელი არქიეპისკოპოსი დიმიტრი ხომატინი მოწმობს, რომ ლათინებისა და მათი საიდუმლოებების მიმართ დამოკიდებულება სხვადასხვაგვარი იყო [14].
1222 წელს პაპი გონორიუს III ლივონიაში მსაჯულთა მიმართ წერილში ახსენებს, რომ ლივონელი ეპისკოპოსისგან მისთვის ცნობილი გახდა quod Rutheni Latinorum Baptismum, quasi rem detestabilem execrantes etc [13]. პაპი გრიგოლ IX 1232 წელს წერდა პოლონელ სამღვდელოებას, რომ მათ არ დაეშვათ კათოლიკე ქალების რუსებზე ქორწინება, რომლებიც მათ თავიანთი წესის თანახმად ხელახლა ნათლავენ (in contemptum fidei christianae secundum ritum ipsorum denuo baptizari faciunt) [15]. XV საუკუნეში ბერძნულმა ეკლესიამ შეწყვიტა ლათინების მონათლვა. მათი ეკლესიაში მიღება მირონცხებით ხდებოდა. ასეთი პრაქტიკა განსაზღვრულ იქნა 1484 წელს კონსტანტინოპოლის კრებაზეც, სადაც ლათინთა შემოერთების წესიც დადგინდა, რომელშიც მოქცეულებს მოითხოვება უარყონ filioque, ხმიადები და ლათინობის სხვა წესები, რის შემდეგაც “ευθυς χρίεται υπο του ιερέως ο τοιουτος τω αγίω της Εκκλησίας μύρω” [16]. თუმცა ლათინებს არ ნათლავდნენ, მათ იღებდნენ ისე, როგორც ძველ ეკლესიაში იღებდნენ არიანელებს, მაკედონელებს და მათ მსგავსებს. “კეთილმსახური დადგენილებები, - წერს წმიდა მარკოზ ეფესელი, - ამბობენ: ერეტიკოსებად იწოდებიან და ერეტიკოსების საწინააღმდეგო კანონებს ექვემდებარებიან ისინიც, ვინც მცირედშიც კი განუდგება მართალ რწმენას. და რატომ ვცხებთ მირონს მათგან ჩვენთან შემოერთებულთ? რა თქმა უნდა იმიტომ, რომ ისინი ერეტიკოსები არიან”. მარკოზ ეფესელი აქ მოწმობს, რომ ლათინებს მხოლოდ მირონს სცხებდნენ. მაგრამ ეს სულაც არ ნიშნავს იმას, რომ იგი მათ ეკლესიის წევრებად მიიჩნევდა. ამ საკითხზე ის ცხადად და გარკვევით ლაპარაკობს. “ჩვენ, - ამბობს იგი, - განვკვეთეთ და განვაგდეთ ისინი ეკლესიის საერთო სხეულისგან... ჩვენ დავტოვეთ ისინი, როგორც ერეტიკოსები და ამიტომ გამოვეყავით მათ”. მარკოზ ეფესელი მეორე მსოფლიო კრების მე – 7 კანონზეც მიუთითებს იმის დასამტკიცებლად, რომ ლათინებს ეკლესიაში, როგორც ძველ ერეტიკოსებს იღებენ და რომ ამიტომაც ისინი ასეთივე ერეტიკოსები არიან [17].
ფერარა–ფლორენციის 1438–39 წწ. კრებაზე გაფორმდა უნია მართლმადიდებლებსა და ლათინებს შორის, რომელიც ცოტახანშივე დაირღვა. წმ. მარკოზ ეფესელის გარშემო დაჯგუფდნენ მართლმადიდებლობის დამცველები: (ჩამონათვალს დააკვირდით!) ალექსანდრიის, ანტიოქიის და იერუსალიმის პატრიარქები, რომლებიც ასევე უნიის წინააღმდეგნი იყვნენ, რომელთა მეოხებით იერუსალიმში შესდგა 1443 წელს საეკლესიო კრება, რომელზეც განკვეთეს და შეაჩვენეს ყველა უნიის მომხრე [18] ახლა დავუბრუნდეთ წმ. გიორგი მთაწმინდელს და წმ. ექვთიმე მთაწმინდელს და მათ დამოკიდებულებას რომაელებთან. ამ საკითხზე საკმაოდ კარგი და ვრცელი სტატია აქვს ბ–ნ გიორგი მაჭარაშვილს ( www. Orthodoxy.ge - აპოლოგეტიკა). გიორგი ათონელი, ღირსი იოვანესა და ექვთიმეს ღვაწლის აღწერისას, ერთხელაც კი არ ახსენებს არც ლათინ ბერებსა და არც კათოლიკურ სარწმუნოებას (შესაბამისად, არც აქებს და არც აძაგებს მათ). ღირსი მამა საუბრობს ქართველებთან ვენევენტოს დუკის ძმის, ლეონ დიდი ბერისა და მის მოწაფეთა მეგობრობის შესახებ. ისინი მხოლოდ წარმომავლობით იყვნენ რომაელნი, ხოლო სარწმუნოებით - ნამდვილი მართლმადიდებლები (როგორც, მაგალითად, წმიდა ანტონ რომაელი და სხვა არაერთი რომაელი მოღვაწე) [19]. ამჯერად, მოკლედ შევნიშნავთ მხოლოდ, რომ გიორგი ათონელის თხზულებაში მართლაც მჟღავნდება სიმპათიები რომაელი მართლმადიდებლებისადმი. ღირსი მამა აღნიშნავს, რომ ისინი „კეთილად და წესიერად ცხოვნდებიან კანონსა და განგებასა ზედა წმიდისა ბენეტიკტესსა, რომლისა ცხორება წერილ არს დიალოღონსა შინა“ [20].
ბენედიქტელთა ქება გიორგი ათონელის მხრიდან არ უნდა გავიგოთ, როგორც მაინცდამაინც სარწმუნოებით ლათინი ბერების ქება. რადგან წმიდა ბენედიქტე ნურსიელი იმთავითვე დიდად იყო პატივდებული მართლმადიდებელ აღმოსავლეთში. ისიც გასათვალისწინებელია, რომ ბენედიქტელთა ორდენი დაარსდა VI საუკუნეში [21] (მანამ, სანამ ეკლესიური ერთობა დაირღვეოდა რომსა და მართლმადიდებელ აღმოსავლეთს შორის). ათონზე მოღვაწე კეთილმოწესე რომაელი ბერების შესახებ საუბრისას, გიორგი ათონელი ახსენებს წმიდა გრიგოლ დიდის „დიალოღონს“.
გასათვალისწინებელია, რომ ხსენებული თხზულების ძველი ქართული თარგმანი შესრულებულია გიორგი ათონელის სახელოვანი წინამორბედის ღირსი მამა ექვთიმეს მიერ [22]. სწორედ იმ წმიდა ექვთიმე ათონელის მიერ, რომლის დროსაც მოხდა ივირონის ლავრაში რომაელი ბერების შეკედლება [23]. ექვთიმე ათონელის შემოქმედებიდან თვალნათლივ ჩანს, რომ იგი ნამდვილად არ იყო კათოლიკური სარწმუნოებისადმი სიმპათიებით გამსჭვალული. მაგალითად მან, „დიალოღონის“ თარგმნისას, საერთოდ გვერდი აუარა ისეთ ადგილებს, სადაც ფილიოკვესა და განსაწმედელის შესახებ ლათინური სწავლების ძირები შეიძლება დავინახოთ [24]. რა თქმა უნდა, ღირსი ექვთიმე ასე მოიქცა კათოლიციზმთან დოგმატური უთანხმოების გამო [25].
ცნობილია ასევე, რომ წმიდა ექვთიმე უშეღავათო შეუწყნარებლობას იჩენს ლათინური ტრადიციებისადმი შაბათის მარხვის [26], სამღვდელოთა სრულიად უქორწინებლობის (ანუ ცელიბატის) [27] და წყალდაურთავი ღვინით ევქარისტიის აღსრულების შესახებ [28]. და, რაც მეტად მნიშვნელოვანია, სწორედ ექვთიმე ათონელის ღვაწლით საქართველოს ეკლესიაში დამკვიდრდა წესი [29], რომლის მიხედვითაც მართლმადიდებლობის ზეიმის დღესასწაულზე (როდესაც ანათემატიზმები იკითხებოდა ერესების წინააღმდეგ) რომაული პაპიზმის, ანუ კათოლიციზმის, დაგმობაც უნდა ხდებოდეს. ძნელად დასაჯერებელია, რომ ამგვარი აშკარად ანტილათინი საეკლესიო მოღვაწე ივირონის ლავრაში შეიკედლებდა რჯულით ლათინებს, შემდეგ კი მათ მონასტრის აგებაშიც დაეხმარებოდა.
როგორც ვხედავთ, არ არსებობს სათანადო საფუძველი იმისთვის, რომ იმხანად ათონზე ქართველ და რომაელ ბერთა მეგობრობა გავიაზროთ, როგორც ქართველთა რჯულშემწყნარებლობა კათოლიციზმისადმი.
გიორგი ათონელი თავის თხზულებაში საგანგებოდ აღნიშნავს კიდეც, რომ ათონელ ბენედიქტელთა სათნოებებს საბერძნეთის ეკლესია აღიარებდა [30] (უმთავრესი და უპირველესი სათნოება ხომ ჭეშმარიტი სარწმუნოების აღმსარებლობაში გამოიხატება [31]). მაშასადამე, საბერძნეთში მათ იცნობდნენ, როგორც ნამდვილ მართლმადიდებელ ქრისტიანებს. წინააღმდეგ შემთხვევაში ბერძნები მათაც ისევე გამოაძევებდნენ ათონის მთიდან, როგორც ელეონის მთიდან გამოდევნეს საბაწმიდელმა ბერებმა დასავლელი მომლოცველები. და საერთოდ, ქართველებს არ შეეძლოთ ათონის მთაზე ადგილობრივი ბერძნული იერარქიის დაუკითხავად და მათი ნებართვის გარეშე ვინმესთვის მონასტრის აშენება. ეს ნამდვილი კანონიკური ანომალია იქნებოდა. ამგვარად, ყველაფერი მიანიშნებს იმაზე, რომ ლეონ დიდი ბერისა და მისი მოწაფეების რომაული წარმომავლობა არ უნდა გავიგოთ მათ სარწმუნოებრივ არამართლმადიდებლობად. შესაბამისად, გიორგი ათონელის კეთილგანწყობა მათ მიმართ, სულაც არ ნიშნავს სიმპათიებს ლათინი ბერებისა და კათოლიკური სარწმუნოებისადმი.
ბიზანტიის იმპერატორისა და ღირსი მამის შეხვედრა და საუბარი გადმოცემულია მამა გიორგის ცხოვრების ოცდამეხუთე თავში. თავდაპირველად, იმპერატორმა მას ჰკითხა „შჯულისათჳს მართლმადიდებელთაჲსა“ (ანუ ბერძენთა და ქართველთა ერთმორწმუნეობის შესახებ): „თუ არს რაჲ განყოფილებაჲ სარწმუნოებისა თქუენისაჲ სრულსა მას და უცთომელსა სარწმუნოებასა ბერძენთასა თანა?“ [32] პასუხად გიორგი ათონელმა „ღმრთივ-ბრწყინვალედ წარმოთქუა სარწმუნოებაჲ მართალი ჩუენ ქართველთა ნათესავისაჲ“ (რითაც დაამოწმა ქართველთა და ბერძენთა ერთმორწმუნეობა) და დასძინა: „ესე არს სარწმუნოებაჲ მართალი ნათესავისა ჩუენისაჲ. და რაჟამს ერთგზის გჳცნობიეს, არღარა მიდრეკილ ვართ მარცხლ, გინა მარჯულ“ [33].
პასუხით კმაყოფილმა იმპერატორმა ღმერთს მადლი შესწირა და შემდეგ იმის განმარტება ითხოვა, თუ რატომ განსხვავდებოდა რომაელთა ევქარისტიის პრაქტიკა საბერძნეთისა და საქართველოს ადგილობრივ ეკლესიებში არსებული წესისაგან: „მაუწყე, ვითარ არს ესე, რომელ ჩვენ და თქუენ მფუანითა ვწირავთ და ზედაშესა წყალსა ვურთავთ, ხოლო ჰრომნი ჴმეადითა და ურწყოჲთა წირვენ“ [34]. გიორგი ათონელმა შემდეგი სიტყვებით დაასაბუთა მართლმადიდებელ აღმოსავლეთში არსებული საევქარისტიო პრაქტიკის კანონიკურობა: „ვინაჲთგან ბერძენთა შორის მრავალი წვალებაჲ შემოვიდა“, ამ ერესების წინააღმდეგ მოწვეულმა წმიდა საეკლესიო კრებებმა გამოწვლილვით გამოარკვიეს და განაწესეს ევქარისტიის აღსრულება მფუვანი მარილიანი პურით „წინააღდგომად წვალებისა უშჯულოჲსა აპოლინარისსა“ და წყალდართული ღვინით „ვითარცა იტყჳს იოვანე ოქროპირი“ [35]. შემდეგ კი განმარტა, თუ რა მოსაზრების გამო არ მისდევდნენ რომაელნი ამ პრაქტიკას: „ჰრომთა, ვინაჲთგან ერთგზის იცნეს ღმერთი, არღარა ოდეს მიდრეკილ არიან და არცა ოდეს წვალებაჲ შემოსრულ არს მათ შორის. და ვითარცა-იგი მაშინ თავმან მოციქულთამან პეტრე შეწირა უსისხლოჲ იგი მსხუერპლი და, უმეტესად-ღა, ვითარცა თჳთ თავადმან უფალმან მისცა მოწაფეთა ღამესა მას სერობისასა, ეგრეთ აღასრულებენ იგინი და არარაჲ არს ამას შინა განყოფილებაჲ, ოდენ სარწმუნოებაჲ მართალი იყოს“. ბოლოს, იმპერატორმა ქალკედონის წმიდა მსოფლიო კრების უარმყოფელი სომხების შესახებაც ჰკითხა („თუ აქუს რაჲ ნაწილი ქრისტეანეთა თანა?“). ხოლო გიორგი ათონელმა მიუგო: „ბოროტსა სარწმუნოებასა სახელიცა ნუ ედებინ“ [36].
გიორგი ათონელის ცხოვრების ამ მონაკვეთმა ძველთაგანვე მიიქცია განსაკუთრებული ყურადღება. ცნობილია, რომ ჯერ კიდევ XIII საუკუნეში ითარგმნა იგი ლათინურად [37]. ამ პასაჟს იმთავითვე უკირკიტებდნენ მკვლევრები და სწორედ აქ ხედავდნენ კათოლიციზმისადმი ღირსი მამის შემწყნარებლურ დამოკიდებულებას, რასაც ჩვენ ვერ დავეთანხმებით.
უპირველეს ყოვლისა, აუცილებლად უნდა გავითვალისწინოთ შემდეგი გარემოება - მიუხედავად იმისა, რომ გიორგი ათონელის ცხოვრება მეტად სანდო საისტორიო წყაროს წარმოადგენს [38], იგი სრულყოფილად მაინც ვერ წარმოაჩენს გიორგი ათონელის დამოკიდებულებას კათოლიციზმისადმი. რომაულ პაპიზმთან დაკავშირებული საკამათო საკითხები ხომ იმდენად ღრმა განხილვას საჭიროებდა (და საჭიროებს), რომ ღირსი მამის ლაკონური პასუხები უბრალოდ ვერ გადმოსცემს მის პოზიციას მთელი სისავსით [39]. სწორედ ამის გამო მოხდა, რომ მისი სარწმუნოებრივი შეხედულებები მცდარად იქნა გაგებული ცალკეულ მეცნიერთა მიერ. მართალია, კონსტანტინე დუკას ღირსი მამისთვის განხეთქილების დოგმატური მიზეზის შესახებ არ უკითხავს (მან მხოლოდ საკამათო ლიტურგიკული პრაქტიკის განმარტება ითხოვა), მაგრამ გიორგი ათონელმა ფილიოკვეს თაობაზეც მიუგო. ეს შეუმჩნეველი დარჩათ პატივცემულ მკვლევრებს. მან ცალსახად აღნიშნა რომაელთა შორის გავრცელებული მრწამსისეული სიახლის უმართებულობის შესახებ. ეს ჩანს მისი სიტყვებიდან: „ოდენ სარწმუნოებაჲ მართალი იყოს“ [40]. რადგან სარწმუნოების სიმბოლოს გამომხატველი ყველაზე გავრცელებული თეოლოგიური ტერმინი იმ ეპოქის საქართველოში სწორედ „სარწმუნოებაჲ“ იყო. მაგალითად, ასეთი შინაარსობრივი დატვირთვით ტერმინ „სარწმუნოებას“ ხმარობდა წმიდა ექვთიმე ათონელი [41], თვითონ წმიდა გიორგი ათონელი [42], წმიდა არსენ იყალთოელი [43] და მათ კვალობაზე გიორგი მცირეც თავისი თხზულების შესაბამის ადგილას ტერმინ „სარწმუნოებას“ ხმარობს სარწმუნოების სიმბოლოს (ანუ მრწამსის) მნიშვნელობით [44].
გიორგი ათონელის ცხოვრების ამგვარი წაკითხვით სავსებით ნათელი ხდება პოზიცია, რომელიც დაიკავა ღირსმა მამამ რომაელებთან მიმართებაში: ევქარისტიის აღსრულებასთან დაკავშირებული საწესჩვეულებო განსხვავებები არ უნდა გააზრებულიყო, როგორც სარწმუნოებრივი გაუცხოება ან ერესი, ოდენ სარწმუნოების სიმბოლო მართალი (ესე იგი ფილიოკვედაურთველი) ყოფილიყო.
აბა სხვა რა უნდა ედოს საფუძვლად მის სიტყვებს არამართალი სარწმუნოების (ანუ მრწამსის) შესახებ, როდესაც ეს სიტყვები წარმოთქმულია რომაელებთან მიმართებაში? სარწმუნოების არამართალ სიმბოლოში უსათუოდ იგულისხმება ნიკეა-კონსტანტინეპოლის მრწამსში ლათინური ჩანართი - ფილიოკვე. რადგან მრწამსში ყოველგვარი ცვლილებებისა და დამატებების შეტანა მსოფლიო და ადგილობრივ წმიდა საეკლესიო კრებათა განწესებებით თავიდანვე იყო აკრძალული და განიხილებოდა, როგორც ერეტიკული განმაახლებლობა, როგორც ერესის ტოლფასი საქციელი [45].
რაკი იმპერატორმა დაინახა, რომ გიორგი ათონელი სარწმუნოებრივი ერთობის დარღვევის რეალურ საფრთხეს მრწამსში შეტანილ ცვლილებაში ხედავდა და არა საწესჩვეულებო განსხვავებებში, ამიტომაც ჰკითხა შემდეგ სომხების შესახებ (რომელთაც მრწამსში ცვლილება არ შეუტანიათ, მაგრამ ევქარისტიას ისინიც წყალდაურთავი ღვინით აღასრულებენ): „თუ აქუს რაჲ ნაწილი ქრისტეანეთა თანა?“ ხოლო ღირსმა მამამ მიუგო, რომ მათ „ბოროტსა სარწმუნოებასა სახელიცა ნუ დებინ“ [46]. ამგვარად, მისი პასუხიდან გამომდინარეობს, რომ მხოლოდ რომაელებთან მიმართებაში მიიჩნევდა იგი უცვალებელ მრწამსს ეკლესიური ერთობის საფუძვლად, ხოლო სომხების შემთხვევაში - არა, რადგან ისინი ეკლესიიდან მრწამსის ხელყოფის გამო კი არ განვარდნენ, არამედ სულ სხვა მიზეზთა გამო.
ასეთია წმიდა გიორგი ათონელის დამოკიდებულება განხეთქილების დოგმატური მხარისადმი, რაც, სამწუხაროდ, პატივცემულმა მკვლევრებმა ვერ დაინახეს, რადგან, როგორც უკვე აღვნიშნეთ, მათ მხედველობიდან გამორჩათ თეოლოგიური ტერმინი „სარწმუნოებაჲ და მისი ზუსტი სინონიმური მნიშვნელობა - „სიმბოლო სარწმუნოებისა“, ანუ „მრწამსი“.
სამაგიეროდ, მათ მხედველობიდან არ გამოპარვიათ ის ფაქტი, რომ ევქარისტიის პრაქტიკის შესახებ ლათინთა მოსაზრებები ღირსმა მამამ ისე გადმოსცა, არ შესდგომია მათი მართებულობისა თუ სიმცდარის განხილვას. ეს კი ისე აღიქვეს, თითქოს გიორგი ათონელმა ამით ერთგვარი მხარდაჭერა გამოხატა კათოლიციზმისადმი. რატომღაც, პატივცემულმა მკვლევრებმა არ გაითვალისწინეს, რომ მსგავს პოზიციას თვით ბერძენი ანტილათინი საეკლესიო მოღვაწეებიც იკავებდნენ. რის გამოც, განცხადება იმის თაობაზე, თითქოს წმიდა გიორგი ათონელი საბერძნეთის ეკლესიას არ ეთანხმებოდა, უბრალოდ არასწორია.
გიორგი ათონელის მიერ გამოთქმული აზრი („ოდენ სარწმუნოებაჲ მართალი იყოს“ და ევქარისტიის პრაქტიკაში, ანუ საწესჩვეულებო საკითხებში, არსებულ განსხვავებებში „არარაჲ არს... განყოფილებაჲ)“ იმხანად სულაც არ იყო უცხო საბერძნეთის ეკლესიისთვის. საილუსტრაციოდ შეგვიძლია მოვიხმოთ გიორგი ათონელის ახლო მეგობრის პეტრე III ანტიოქიელი პატრიარქის სიტყვები: „თუკი ლათინები ამოიღებენ მრწამსიდან დამატებას, მე აღარ მოვთხოვდი მათ არაფერს, მივიჩნევდი რა უმნიშვნელოდ ყოველივე დანარჩენს“ [47]. ეს სიტყვები იმდენად ახლოს დგას ღირსი მამის მიერ ბიზანტიის იმპერატორისთვის გაცემულ პასუხთან, რომ ერთი პიროვნების მიერ წარმოთქმულად შეიძლებოდა მიეჩნია კაცს, დანამდვილებით რომ არ იყოს ცნობილი მათი ავტორების ვინაობა. ამგვარად, შეუძლებელია, არ დავინახოთ გიორგი ათონელისა და პეტრე პატრიარქის თანამოაზრეობა, რომელიც ცნობილი ანტილათინი საეკლესიო მოღვაწე გახლდათ და დიპტიქშიც არ იხსენიებდა რომის პაპს, ანუ ევქარისტული და ლოცვითი კავშირი არ ჰქონდა ლათინებთან [48]. ხოლო გიორგი ათონელსა და პეტრე პატრიარქს ერთმანეთთან ახლო მეგობრობა აკავშირებდათ [49]. უეჭველია, ამ მეგობრობის საფუძველი მათი სარწმუნოებრივი თანამოაზრეობა იყო.
გიორგი ათონელის მსგავსი პოზიცია ჰქონდა მიქაელ პსელოსსაც [50] და თვით ერთ-ერთ ყველაზე თვალსაჩინო ანტილათინ საეკლესიო მოღვაწეს წმიდა ფოტი პატრიარქსაც კი. მაგალითად, ცნობილია, რომ მან რომთან ეკლესიური ერთობა აღადგინა, როცა უმთავრესში, - ფილიოკვესთან დაკავშირებით, - მიაღწია მათგან დათმობას, ხოლო საწესჩვეულებო საკითხებზე შეთანხმების მიღწევა სამომავლო საქმედ გადადო [51].
ამგვარად, ვფიქრობთ, დღესავით ნათელია, რომ აზრი, რომელიც გამოსთქვა გიორგი ათონელმა კონსტანტინე დუკას წინაშე წარდგომისას, სრულად შეესაბამება ზემოხსენებული ცნობილი ბერძენი ანტილათინი საეკლესიო მოღვაწეების შეხედულებებს. ისინი იმედოვნებდნენ, რომ საწესჩვეულებო სადავო საკითხების მოგვარებას ეკლესია დროთა განმავლობაში მიაღწევდა, თუკი მრწამსის ხელყოფა არ მოხდებოდა და სარწმუნოებრივი ერთობა არ დაირღვეოდა [52]. ამიტომ იყენებდნენ ისინი ერთგვარი დათმობის ტაქტიკას და საწესჩვეულებო საკითხებზე აღარ ედავებოდნენ ხოლმე ლათინებს.
რაც შეეხება მონოფიზიტობას, პეტრე იბერს ან მე–20 საუკუნის საქართველოს ეკლესიის იერარქების, მათ შორის, კირიონ მეორის ადეკვატურ დამოკიდებულებას კათოლიკურ ეკლესიასთან – არაფერს დავსძენ, რადგან ეს თემატიკა ჩვენს რეცენზიასთან მიმართებაში – მეტისმეტია! მაგრამ ვურჩევ ბ–ნ დავითს წაეკითხა თსუ–ს პროფესორის დავით მერკვილაძის წერილი „ქართლის ოფიციალური რელიგია ქართულ – სომეხთა საეკლესიო განხეთქილების ფონზე“ (http://www.orthodoxtheology.ge/2011/08/blog-post_11.html).
მისასალმებელია, რომ ჩვენი ოპონენტი ხშირად ახსენებდა წმ. მღვდელმოწამე კირიონს, მაგრამ თუ არის მისთვის ცნობილი კირიონის დამოკიდებულება პეტრე იბერის მიმართ? აი მისი აზრიც : “Еще при жизни считали его своим украшением и монофизиты (Сирийцы и Армяне) и православные (Греки и Грузины), а после блаженной его кончины и те, и другие единогласно причислили его к лику своих святых“ [53].
რა თქმა უნდა, უმჯობესი იყო ვიწრო თემატიკაზე და პერიოდიკაზე დისკუსია, რადგან სამეცნიერო შეხედულებების ფორმირება სწორედ ამგვარად აღესრულება, მაგრამ როგორი ფორმატიც იყო შემოთავაზებული, ისეთივე პასუხიც მომზადდა.
და ბოლოს, ბ-ნ დავითს ეჭვები მინდა გავუქარწყლო თითქოს მე დაჟინებით ვამტკიცებ, რომ საქართველოს ეკლესიის რეალობაში ადგილი არ ჰქონია კათოლიკებთან უთიერთობას, უფრო მეტსაც გეტყვით, დასავლეთ საქართველოს ეკლესიაში იყო შემთხვევები, როცა ეკლესიის ზოგიერთი იერარქებიც კი იღებდნენ კათოლიკობას, მართალია ბ-ნი დავითს არ ახსენდება მიხეილ თამარაშვილის ეს ცნობები, მაგრამ ასეც ხდებოდა, მართალია, ზოგიერთი მეფე დახმარების სანაცვლოდ რომის პაპს მისი სამეფოს გაკათოლიკებას ჰპირდებოდა (მაგ, ვახტანგ მეექვსე), მაგრამ ეს ყველაფერი მეტყველებს მხოლოდ ერთზე, რომ განსხვავება ამ ორი ეკლესიის სარწმუნოებრივი მიდგომების არაერთგვაროვნებაზე დიდი ხნის წინ განსაზღვრულია, რახან არ არის იდენტური, ამიტომაც ხდება გადასვლა ან ამ სარწმუნოებაზე გადასვლის დაპირება. ჩემის აზრით, პრო-დასავლურობა იმით კი არ უნდა გამოიხატოს, რომ ისტორიულ სივრცეში წარმოვაჩინოთ ეკლესიათა ერთობის ილუზია, არამედ იმაში, რომ დღეს შეგვეძლოს კონფესიურ თუ ტრადიციულ სტერეოტიპებზე მაღლა დადგომა და ერთმანეთთან ურთიერთობა, ადამიანური ურთიერთობა, არა ჭეშმარიტების დატევების ხარჯზე, არამედ გაბატონებული ცრურწმენების უკუგდების ხარჯზე. ტრანსპარენტულობა და თანამშრომლობის ხარისხი განმსაზღვრელია დასავლურ ფასეულობათა სისტემაში, როცა აგრესიული სეკულარული სამყარო ორივე ეკლესიისთვის დიდი პრობლემაა, ამას დავუმატოთ მრავალგვარი სოციალური მსახურება, კულტუროლოგიურიც და მივიღებთ იმ საურთიერთობო არეალს, რომლის კარგად წარმართვის შემთხვევაში, საერთო პრობლემების გარშემო შეიძლება განხორციელდეს ინტეგრაცია და ვინ იცის იქნებ ადამიანური ურთიერთობების კარგად წარმართვის შემდეგ მოხდეს ჭეშმარიტების გარშემო გაერთიანებაც.
1. ლ. მენაბდე, ძველი ქართული მწერლობის კერები. II. , თბ. , 1980. გვ. 91
2. Cahen C ., La Syrie du Nord a lepoque des croisades et la principaute franque dantioche, Paris, P. Geuthner, 1940. P. 535
3. Djobadze W. Materials for the study of Georgian monasteries in the Wesstern environs of Antioch on the Orontes, p. 103.
4. იხ. გიორგი მცირეს „ წმ. გიორგი მთაწმინდელის ცხოვრება“
5. იხ.საქართველოს ეკლესიის კალენდარი, 2011 წ.
6. Флоровский Г.,Догмат и история, М., 2001,
7. PL.Т.1 Col.1003В.
ბ–ნი დავითი გვარწმუნებს, რომ დიდი საეკლესიო განხეთქილება მარტოოდენ ლოკალური მოვლენა იყო – მხოლოდ კონსტანტინეპოლის საპატრიარქოსა და რომის ურთიერთობის გაფუჭების კონტექსტში. მას ისტორიული პერსპექტივა თავისებურად, შერჩევითი ფაქტებით, კონტექსტიდან ამოვარდნილი ანალიზით უნდა გადაფაროს ის ურთულესი და წინააღმდეგობებით აღსავსე ეპოქა, რომელშიც იზრდებოდა თუ კნინდებოდა ქრისტეს ეკლესია. ჩვენი ოპონენტი, სამწუხაროდ, სხვა რეალობას ხედავს, ამის მაგალითი კი ეს ამონარიდია: „მე-18 საუკუნემდე აღმოსავლეთის ეკლესიები აღიარებდნენ რომის ეკლესიაში აღსრულებული საიდუმლოებების (საკრამენტების) მადლმოსილებას და პირიქით - რომი აღმოსავლეთის ეკლესიებისას. სამწუხაროდ, გაუთვალისწინებელი გარემოებების უცაბედი წარმოქმნით, რომი იძულებული იყო 1729 წელს გამოეცა ბრძანებულება, რომლის მიხედვითაც აღარ აღიარებდა აღმოსავლური ეკლესიების საიდუმლოებებს. ამას ბუნებრივია ანალოგიური რეაქცია მოჰყვა: 1755 წელს აღმოსავლურმა საპატრიარქოებმაც დაგმეს რომის ეკლესია და კათოლიკების ეკლესიაში მიღება ნათლობით დაადგინეს“. ეს მოსაზრება მთლად არ შეიცავს ისტორიულ რეალობას, თუნდაც ნათლობასთან მიმართებაში, რომელიც სხვადასხვაგვარი იყო მე–18 საუკუნემდე, იყო პერიოდი, როცა ლათინებს ნათლობით იღებდნენ, ხანაც უნათლავადაც – მარტო მირონცხებით, მაგრამ ლათინების მიღება ნათლობის გარეშე სულაც არ მეტყველებს იმის შესახებ, თითქოს ლათინთა საეკლესიო საიდუმლოებები თავისთავად მოქმედია მართლმადიდებელთათვის, მიუხედავად, ლათინურ ეკლესიაში მონათლულთა მართლმადიდებელ ეკლესიაში მიღებისა. ბ-ნი ოპონენტი მთლად მართალი არ არის თავის შერჩევით ისტორიულ მტკიცებებში. რომის ეკლესიის განდგომის შემდგომ საუკუნეებში ლათინებს როგორც ბერძნულ, ისე რუსულ ეკლესიებში ღებულობდნენ სხვადასხვაგვარად – ნათლობით, ან მირონცხებით. ამ საკითხზე ზოგადი განსაზღვრებები დიდი ხნის მანძილზე არ არსებობდა. ლათინთა ნათლობის შესახებ მრავალი ცნობა მოიპოვება. ჯერ კიდევ იმ წერილში, რომელმაც სათავე დაუდო სამწუხარო ეკლესიის განყოფას, პაპის ელჩები წერდნენ: “როგორც არიანელები... ისინი ხელახლა ნათლავენ წმიდა სამების სახელით მონათლულთ და განსაკუთრებით ლათინებს; როგორც დონატისტები ამტკიცებენ, რომ ბერძნული ეკლესიის გარდა ქრისტეს ეკლესია, ჭეშმარიტი მსხვერპლიც და ნათლობაც დაღუპულია მთელს მსოფლიოში” [7]. XII საუკუნის დასაწყისში სერბი თავადი, სტეფან ნემანის მამა, იძულებული იყო მოენათლა თავისი შვილი ლათინური ნათლობით, მაგრამ შემდეგ თავიდან მონათლა იგი მართლმადიდებლურად, როდესაც ანაფორას დაუბრუნდა [8]. კრაკოველი ეპისკოპოსი მათეოსი ბერნარდის, კლევროსელი აბატის მიმართ 1130 წელს მიწერილ წერილში, სთავაზობს მას რუსების მოქცევას ლათინობაში და ამტკიცებს, რომ რუსები ლათინებს ხელახლა ნათლავენ [9]. ცნობილია, თუ როგორ თავაზიანად მიიღო კონსტანტინოპოლში 1147 წელს მანუილ I – მა ლუდოვიკო VII; თუმცა მისი აღმოსავლეთისკენ გალაშქრების - Odo de Dioglio - ს აღმწერელნი აღნიშნავენ, რომ ბერძნები ლათინებს ხელახლა ნათლავდნენ [10].
XII საუკუნის ბოლოს თეოდორე ბალსამონი კრძალავს ლათინი ტყვეების საიდუმლოებებთან დაშვებას, სანამ ისინი არ უარყოფენ ლათინურ დოგმატებსა და ჩვეულებებს, არ გახდებიან კანონების მიხედვით კათაკმეველნი და არ გაუტოლდებიან მართლმადიდებლებს. ლათინებთან ასეთი მოპყრობის აუცილებლობას ბალსამონი იმით ასაბუთებს, რომ რომაელები განუდგნენ ეკლესიას და პაპი არ მოიხსენიება პატრიარქებთან ერთად [11]. მეოთხე მსოფლიო კრების მე – 14 წესის განმარტებისას ბალსამონი მოწმობს, რომ მართლმადიდებლები ლათინებისგან მოითხოვდნენ განდგომას, თუ კი მათ სურდათ მართლმადიდებლებზე ქორწინება [12]. სავსებით შესაძლებელია, რომ κατηχηθη – ში პირველ შემთხვევაში და εξόμνυσθαι – ში მეორეში არ იგულისხმება ლათინთა ნათლობა, მაგრამ ბიზანტიელ კანონისტს არ მიაჩნია, რომ ლათინები ეკლესიას ეკუთვნიან. 1215 წელს გამართული ლატერანის მეოთხე კრება მოწმობს, რომ რომის განდგომის შემდეგ ბერძნებმა დაიწყეს ლათინურად მონათლულთა ხელახალი მონათვლა და ამას ზოგჯერ XIII საუკუნეშიც აღასრულებდნენ [13]. დაახლოებით იმავე დროს ბულგარელი არქიეპისკოპოსი დიმიტრი ხომატინი მოწმობს, რომ ლათინებისა და მათი საიდუმლოებების მიმართ დამოკიდებულება სხვადასხვაგვარი იყო [14].
1222 წელს პაპი გონორიუს III ლივონიაში მსაჯულთა მიმართ წერილში ახსენებს, რომ ლივონელი ეპისკოპოსისგან მისთვის ცნობილი გახდა quod Rutheni Latinorum Baptismum, quasi rem detestabilem execrantes etc [13]. პაპი გრიგოლ IX 1232 წელს წერდა პოლონელ სამღვდელოებას, რომ მათ არ დაეშვათ კათოლიკე ქალების რუსებზე ქორწინება, რომლებიც მათ თავიანთი წესის თანახმად ხელახლა ნათლავენ (in contemptum fidei christianae secundum ritum ipsorum denuo baptizari faciunt) [15]. XV საუკუნეში ბერძნულმა ეკლესიამ შეწყვიტა ლათინების მონათლვა. მათი ეკლესიაში მიღება მირონცხებით ხდებოდა. ასეთი პრაქტიკა განსაზღვრულ იქნა 1484 წელს კონსტანტინოპოლის კრებაზეც, სადაც ლათინთა შემოერთების წესიც დადგინდა, რომელშიც მოქცეულებს მოითხოვება უარყონ filioque, ხმიადები და ლათინობის სხვა წესები, რის შემდეგაც “ευθυς χρίεται υπο του ιερέως ο τοιουτος τω αγίω της Εκκλησίας μύρω” [16]. თუმცა ლათინებს არ ნათლავდნენ, მათ იღებდნენ ისე, როგორც ძველ ეკლესიაში იღებდნენ არიანელებს, მაკედონელებს და მათ მსგავსებს. “კეთილმსახური დადგენილებები, - წერს წმიდა მარკოზ ეფესელი, - ამბობენ: ერეტიკოსებად იწოდებიან და ერეტიკოსების საწინააღმდეგო კანონებს ექვემდებარებიან ისინიც, ვინც მცირედშიც კი განუდგება მართალ რწმენას. და რატომ ვცხებთ მირონს მათგან ჩვენთან შემოერთებულთ? რა თქმა უნდა იმიტომ, რომ ისინი ერეტიკოსები არიან”. მარკოზ ეფესელი აქ მოწმობს, რომ ლათინებს მხოლოდ მირონს სცხებდნენ. მაგრამ ეს სულაც არ ნიშნავს იმას, რომ იგი მათ ეკლესიის წევრებად მიიჩნევდა. ამ საკითხზე ის ცხადად და გარკვევით ლაპარაკობს. “ჩვენ, - ამბობს იგი, - განვკვეთეთ და განვაგდეთ ისინი ეკლესიის საერთო სხეულისგან... ჩვენ დავტოვეთ ისინი, როგორც ერეტიკოსები და ამიტომ გამოვეყავით მათ”. მარკოზ ეფესელი მეორე მსოფლიო კრების მე – 7 კანონზეც მიუთითებს იმის დასამტკიცებლად, რომ ლათინებს ეკლესიაში, როგორც ძველ ერეტიკოსებს იღებენ და რომ ამიტომაც ისინი ასეთივე ერეტიკოსები არიან [17].
ფერარა–ფლორენციის 1438–39 წწ. კრებაზე გაფორმდა უნია მართლმადიდებლებსა და ლათინებს შორის, რომელიც ცოტახანშივე დაირღვა. წმ. მარკოზ ეფესელის გარშემო დაჯგუფდნენ მართლმადიდებლობის დამცველები: (ჩამონათვალს დააკვირდით!) ალექსანდრიის, ანტიოქიის და იერუსალიმის პატრიარქები, რომლებიც ასევე უნიის წინააღმდეგნი იყვნენ, რომელთა მეოხებით იერუსალიმში შესდგა 1443 წელს საეკლესიო კრება, რომელზეც განკვეთეს და შეაჩვენეს ყველა უნიის მომხრე [18] ახლა დავუბრუნდეთ წმ. გიორგი მთაწმინდელს და წმ. ექვთიმე მთაწმინდელს და მათ დამოკიდებულებას რომაელებთან. ამ საკითხზე საკმაოდ კარგი და ვრცელი სტატია აქვს ბ–ნ გიორგი მაჭარაშვილს ( www. Orthodoxy.ge - აპოლოგეტიკა). გიორგი ათონელი, ღირსი იოვანესა და ექვთიმეს ღვაწლის აღწერისას, ერთხელაც კი არ ახსენებს არც ლათინ ბერებსა და არც კათოლიკურ სარწმუნოებას (შესაბამისად, არც აქებს და არც აძაგებს მათ). ღირსი მამა საუბრობს ქართველებთან ვენევენტოს დუკის ძმის, ლეონ დიდი ბერისა და მის მოწაფეთა მეგობრობის შესახებ. ისინი მხოლოდ წარმომავლობით იყვნენ რომაელნი, ხოლო სარწმუნოებით - ნამდვილი მართლმადიდებლები (როგორც, მაგალითად, წმიდა ანტონ რომაელი და სხვა არაერთი რომაელი მოღვაწე) [19]. ამჯერად, მოკლედ შევნიშნავთ მხოლოდ, რომ გიორგი ათონელის თხზულებაში მართლაც მჟღავნდება სიმპათიები რომაელი მართლმადიდებლებისადმი. ღირსი მამა აღნიშნავს, რომ ისინი „კეთილად და წესიერად ცხოვნდებიან კანონსა და განგებასა ზედა წმიდისა ბენეტიკტესსა, რომლისა ცხორება წერილ არს დიალოღონსა შინა“ [20].
ბენედიქტელთა ქება გიორგი ათონელის მხრიდან არ უნდა გავიგოთ, როგორც მაინცდამაინც სარწმუნოებით ლათინი ბერების ქება. რადგან წმიდა ბენედიქტე ნურსიელი იმთავითვე დიდად იყო პატივდებული მართლმადიდებელ აღმოსავლეთში. ისიც გასათვალისწინებელია, რომ ბენედიქტელთა ორდენი დაარსდა VI საუკუნეში [21] (მანამ, სანამ ეკლესიური ერთობა დაირღვეოდა რომსა და მართლმადიდებელ აღმოსავლეთს შორის). ათონზე მოღვაწე კეთილმოწესე რომაელი ბერების შესახებ საუბრისას, გიორგი ათონელი ახსენებს წმიდა გრიგოლ დიდის „დიალოღონს“.
გასათვალისწინებელია, რომ ხსენებული თხზულების ძველი ქართული თარგმანი შესრულებულია გიორგი ათონელის სახელოვანი წინამორბედის ღირსი მამა ექვთიმეს მიერ [22]. სწორედ იმ წმიდა ექვთიმე ათონელის მიერ, რომლის დროსაც მოხდა ივირონის ლავრაში რომაელი ბერების შეკედლება [23]. ექვთიმე ათონელის შემოქმედებიდან თვალნათლივ ჩანს, რომ იგი ნამდვილად არ იყო კათოლიკური სარწმუნოებისადმი სიმპათიებით გამსჭვალული. მაგალითად მან, „დიალოღონის“ თარგმნისას, საერთოდ გვერდი აუარა ისეთ ადგილებს, სადაც ფილიოკვესა და განსაწმედელის შესახებ ლათინური სწავლების ძირები შეიძლება დავინახოთ [24]. რა თქმა უნდა, ღირსი ექვთიმე ასე მოიქცა კათოლიციზმთან დოგმატური უთანხმოების გამო [25].
ცნობილია ასევე, რომ წმიდა ექვთიმე უშეღავათო შეუწყნარებლობას იჩენს ლათინური ტრადიციებისადმი შაბათის მარხვის [26], სამღვდელოთა სრულიად უქორწინებლობის (ანუ ცელიბატის) [27] და წყალდაურთავი ღვინით ევქარისტიის აღსრულების შესახებ [28]. და, რაც მეტად მნიშვნელოვანია, სწორედ ექვთიმე ათონელის ღვაწლით საქართველოს ეკლესიაში დამკვიდრდა წესი [29], რომლის მიხედვითაც მართლმადიდებლობის ზეიმის დღესასწაულზე (როდესაც ანათემატიზმები იკითხებოდა ერესების წინააღმდეგ) რომაული პაპიზმის, ანუ კათოლიციზმის, დაგმობაც უნდა ხდებოდეს. ძნელად დასაჯერებელია, რომ ამგვარი აშკარად ანტილათინი საეკლესიო მოღვაწე ივირონის ლავრაში შეიკედლებდა რჯულით ლათინებს, შემდეგ კი მათ მონასტრის აგებაშიც დაეხმარებოდა.
როგორც ვხედავთ, არ არსებობს სათანადო საფუძველი იმისთვის, რომ იმხანად ათონზე ქართველ და რომაელ ბერთა მეგობრობა გავიაზროთ, როგორც ქართველთა რჯულშემწყნარებლობა კათოლიციზმისადმი.
გიორგი ათონელი თავის თხზულებაში საგანგებოდ აღნიშნავს კიდეც, რომ ათონელ ბენედიქტელთა სათნოებებს საბერძნეთის ეკლესია აღიარებდა [30] (უმთავრესი და უპირველესი სათნოება ხომ ჭეშმარიტი სარწმუნოების აღმსარებლობაში გამოიხატება [31]). მაშასადამე, საბერძნეთში მათ იცნობდნენ, როგორც ნამდვილ მართლმადიდებელ ქრისტიანებს. წინააღმდეგ შემთხვევაში ბერძნები მათაც ისევე გამოაძევებდნენ ათონის მთიდან, როგორც ელეონის მთიდან გამოდევნეს საბაწმიდელმა ბერებმა დასავლელი მომლოცველები. და საერთოდ, ქართველებს არ შეეძლოთ ათონის მთაზე ადგილობრივი ბერძნული იერარქიის დაუკითხავად და მათი ნებართვის გარეშე ვინმესთვის მონასტრის აშენება. ეს ნამდვილი კანონიკური ანომალია იქნებოდა. ამგვარად, ყველაფერი მიანიშნებს იმაზე, რომ ლეონ დიდი ბერისა და მისი მოწაფეების რომაული წარმომავლობა არ უნდა გავიგოთ მათ სარწმუნოებრივ არამართლმადიდებლობად. შესაბამისად, გიორგი ათონელის კეთილგანწყობა მათ მიმართ, სულაც არ ნიშნავს სიმპათიებს ლათინი ბერებისა და კათოლიკური სარწმუნოებისადმი.
ბიზანტიის იმპერატორისა და ღირსი მამის შეხვედრა და საუბარი გადმოცემულია მამა გიორგის ცხოვრების ოცდამეხუთე თავში. თავდაპირველად, იმპერატორმა მას ჰკითხა „შჯულისათჳს მართლმადიდებელთაჲსა“ (ანუ ბერძენთა და ქართველთა ერთმორწმუნეობის შესახებ): „თუ არს რაჲ განყოფილებაჲ სარწმუნოებისა თქუენისაჲ სრულსა მას და უცთომელსა სარწმუნოებასა ბერძენთასა თანა?“ [32] პასუხად გიორგი ათონელმა „ღმრთივ-ბრწყინვალედ წარმოთქუა სარწმუნოებაჲ მართალი ჩუენ ქართველთა ნათესავისაჲ“ (რითაც დაამოწმა ქართველთა და ბერძენთა ერთმორწმუნეობა) და დასძინა: „ესე არს სარწმუნოებაჲ მართალი ნათესავისა ჩუენისაჲ. და რაჟამს ერთგზის გჳცნობიეს, არღარა მიდრეკილ ვართ მარცხლ, გინა მარჯულ“ [33].
პასუხით კმაყოფილმა იმპერატორმა ღმერთს მადლი შესწირა და შემდეგ იმის განმარტება ითხოვა, თუ რატომ განსხვავდებოდა რომაელთა ევქარისტიის პრაქტიკა საბერძნეთისა და საქართველოს ადგილობრივ ეკლესიებში არსებული წესისაგან: „მაუწყე, ვითარ არს ესე, რომელ ჩვენ და თქუენ მფუანითა ვწირავთ და ზედაშესა წყალსა ვურთავთ, ხოლო ჰრომნი ჴმეადითა და ურწყოჲთა წირვენ“ [34]. გიორგი ათონელმა შემდეგი სიტყვებით დაასაბუთა მართლმადიდებელ აღმოსავლეთში არსებული საევქარისტიო პრაქტიკის კანონიკურობა: „ვინაჲთგან ბერძენთა შორის მრავალი წვალებაჲ შემოვიდა“, ამ ერესების წინააღმდეგ მოწვეულმა წმიდა საეკლესიო კრებებმა გამოწვლილვით გამოარკვიეს და განაწესეს ევქარისტიის აღსრულება მფუვანი მარილიანი პურით „წინააღდგომად წვალებისა უშჯულოჲსა აპოლინარისსა“ და წყალდართული ღვინით „ვითარცა იტყჳს იოვანე ოქროპირი“ [35]. შემდეგ კი განმარტა, თუ რა მოსაზრების გამო არ მისდევდნენ რომაელნი ამ პრაქტიკას: „ჰრომთა, ვინაჲთგან ერთგზის იცნეს ღმერთი, არღარა ოდეს მიდრეკილ არიან და არცა ოდეს წვალებაჲ შემოსრულ არს მათ შორის. და ვითარცა-იგი მაშინ თავმან მოციქულთამან პეტრე შეწირა უსისხლოჲ იგი მსხუერპლი და, უმეტესად-ღა, ვითარცა თჳთ თავადმან უფალმან მისცა მოწაფეთა ღამესა მას სერობისასა, ეგრეთ აღასრულებენ იგინი და არარაჲ არს ამას შინა განყოფილებაჲ, ოდენ სარწმუნოებაჲ მართალი იყოს“. ბოლოს, იმპერატორმა ქალკედონის წმიდა მსოფლიო კრების უარმყოფელი სომხების შესახებაც ჰკითხა („თუ აქუს რაჲ ნაწილი ქრისტეანეთა თანა?“). ხოლო გიორგი ათონელმა მიუგო: „ბოროტსა სარწმუნოებასა სახელიცა ნუ ედებინ“ [36].
გიორგი ათონელის ცხოვრების ამ მონაკვეთმა ძველთაგანვე მიიქცია განსაკუთრებული ყურადღება. ცნობილია, რომ ჯერ კიდევ XIII საუკუნეში ითარგმნა იგი ლათინურად [37]. ამ პასაჟს იმთავითვე უკირკიტებდნენ მკვლევრები და სწორედ აქ ხედავდნენ კათოლიციზმისადმი ღირსი მამის შემწყნარებლურ დამოკიდებულებას, რასაც ჩვენ ვერ დავეთანხმებით.
უპირველეს ყოვლისა, აუცილებლად უნდა გავითვალისწინოთ შემდეგი გარემოება - მიუხედავად იმისა, რომ გიორგი ათონელის ცხოვრება მეტად სანდო საისტორიო წყაროს წარმოადგენს [38], იგი სრულყოფილად მაინც ვერ წარმოაჩენს გიორგი ათონელის დამოკიდებულებას კათოლიციზმისადმი. რომაულ პაპიზმთან დაკავშირებული საკამათო საკითხები ხომ იმდენად ღრმა განხილვას საჭიროებდა (და საჭიროებს), რომ ღირსი მამის ლაკონური პასუხები უბრალოდ ვერ გადმოსცემს მის პოზიციას მთელი სისავსით [39]. სწორედ ამის გამო მოხდა, რომ მისი სარწმუნოებრივი შეხედულებები მცდარად იქნა გაგებული ცალკეულ მეცნიერთა მიერ. მართალია, კონსტანტინე დუკას ღირსი მამისთვის განხეთქილების დოგმატური მიზეზის შესახებ არ უკითხავს (მან მხოლოდ საკამათო ლიტურგიკული პრაქტიკის განმარტება ითხოვა), მაგრამ გიორგი ათონელმა ფილიოკვეს თაობაზეც მიუგო. ეს შეუმჩნეველი დარჩათ პატივცემულ მკვლევრებს. მან ცალსახად აღნიშნა რომაელთა შორის გავრცელებული მრწამსისეული სიახლის უმართებულობის შესახებ. ეს ჩანს მისი სიტყვებიდან: „ოდენ სარწმუნოებაჲ მართალი იყოს“ [40]. რადგან სარწმუნოების სიმბოლოს გამომხატველი ყველაზე გავრცელებული თეოლოგიური ტერმინი იმ ეპოქის საქართველოში სწორედ „სარწმუნოებაჲ“ იყო. მაგალითად, ასეთი შინაარსობრივი დატვირთვით ტერმინ „სარწმუნოებას“ ხმარობდა წმიდა ექვთიმე ათონელი [41], თვითონ წმიდა გიორგი ათონელი [42], წმიდა არსენ იყალთოელი [43] და მათ კვალობაზე გიორგი მცირეც თავისი თხზულების შესაბამის ადგილას ტერმინ „სარწმუნოებას“ ხმარობს სარწმუნოების სიმბოლოს (ანუ მრწამსის) მნიშვნელობით [44].
გიორგი ათონელის ცხოვრების ამგვარი წაკითხვით სავსებით ნათელი ხდება პოზიცია, რომელიც დაიკავა ღირსმა მამამ რომაელებთან მიმართებაში: ევქარისტიის აღსრულებასთან დაკავშირებული საწესჩვეულებო განსხვავებები არ უნდა გააზრებულიყო, როგორც სარწმუნოებრივი გაუცხოება ან ერესი, ოდენ სარწმუნოების სიმბოლო მართალი (ესე იგი ფილიოკვედაურთველი) ყოფილიყო.
აბა სხვა რა უნდა ედოს საფუძვლად მის სიტყვებს არამართალი სარწმუნოების (ანუ მრწამსის) შესახებ, როდესაც ეს სიტყვები წარმოთქმულია რომაელებთან მიმართებაში? სარწმუნოების არამართალ სიმბოლოში უსათუოდ იგულისხმება ნიკეა-კონსტანტინეპოლის მრწამსში ლათინური ჩანართი - ფილიოკვე. რადგან მრწამსში ყოველგვარი ცვლილებებისა და დამატებების შეტანა მსოფლიო და ადგილობრივ წმიდა საეკლესიო კრებათა განწესებებით თავიდანვე იყო აკრძალული და განიხილებოდა, როგორც ერეტიკული განმაახლებლობა, როგორც ერესის ტოლფასი საქციელი [45].
რაკი იმპერატორმა დაინახა, რომ გიორგი ათონელი სარწმუნოებრივი ერთობის დარღვევის რეალურ საფრთხეს მრწამსში შეტანილ ცვლილებაში ხედავდა და არა საწესჩვეულებო განსხვავებებში, ამიტომაც ჰკითხა შემდეგ სომხების შესახებ (რომელთაც მრწამსში ცვლილება არ შეუტანიათ, მაგრამ ევქარისტიას ისინიც წყალდაურთავი ღვინით აღასრულებენ): „თუ აქუს რაჲ ნაწილი ქრისტეანეთა თანა?“ ხოლო ღირსმა მამამ მიუგო, რომ მათ „ბოროტსა სარწმუნოებასა სახელიცა ნუ დებინ“ [46]. ამგვარად, მისი პასუხიდან გამომდინარეობს, რომ მხოლოდ რომაელებთან მიმართებაში მიიჩნევდა იგი უცვალებელ მრწამსს ეკლესიური ერთობის საფუძვლად, ხოლო სომხების შემთხვევაში - არა, რადგან ისინი ეკლესიიდან მრწამსის ხელყოფის გამო კი არ განვარდნენ, არამედ სულ სხვა მიზეზთა გამო.
ასეთია წმიდა გიორგი ათონელის დამოკიდებულება განხეთქილების დოგმატური მხარისადმი, რაც, სამწუხაროდ, პატივცემულმა მკვლევრებმა ვერ დაინახეს, რადგან, როგორც უკვე აღვნიშნეთ, მათ მხედველობიდან გამორჩათ თეოლოგიური ტერმინი „სარწმუნოებაჲ და მისი ზუსტი სინონიმური მნიშვნელობა - „სიმბოლო სარწმუნოებისა“, ანუ „მრწამსი“.
სამაგიეროდ, მათ მხედველობიდან არ გამოპარვიათ ის ფაქტი, რომ ევქარისტიის პრაქტიკის შესახებ ლათინთა მოსაზრებები ღირსმა მამამ ისე გადმოსცა, არ შესდგომია მათი მართებულობისა თუ სიმცდარის განხილვას. ეს კი ისე აღიქვეს, თითქოს გიორგი ათონელმა ამით ერთგვარი მხარდაჭერა გამოხატა კათოლიციზმისადმი. რატომღაც, პატივცემულმა მკვლევრებმა არ გაითვალისწინეს, რომ მსგავს პოზიციას თვით ბერძენი ანტილათინი საეკლესიო მოღვაწეებიც იკავებდნენ. რის გამოც, განცხადება იმის თაობაზე, თითქოს წმიდა გიორგი ათონელი საბერძნეთის ეკლესიას არ ეთანხმებოდა, უბრალოდ არასწორია.
გიორგი ათონელის მიერ გამოთქმული აზრი („ოდენ სარწმუნოებაჲ მართალი იყოს“ და ევქარისტიის პრაქტიკაში, ანუ საწესჩვეულებო საკითხებში, არსებულ განსხვავებებში „არარაჲ არს... განყოფილებაჲ)“ იმხანად სულაც არ იყო უცხო საბერძნეთის ეკლესიისთვის. საილუსტრაციოდ შეგვიძლია მოვიხმოთ გიორგი ათონელის ახლო მეგობრის პეტრე III ანტიოქიელი პატრიარქის სიტყვები: „თუკი ლათინები ამოიღებენ მრწამსიდან დამატებას, მე აღარ მოვთხოვდი მათ არაფერს, მივიჩნევდი რა უმნიშვნელოდ ყოველივე დანარჩენს“ [47]. ეს სიტყვები იმდენად ახლოს დგას ღირსი მამის მიერ ბიზანტიის იმპერატორისთვის გაცემულ პასუხთან, რომ ერთი პიროვნების მიერ წარმოთქმულად შეიძლებოდა მიეჩნია კაცს, დანამდვილებით რომ არ იყოს ცნობილი მათი ავტორების ვინაობა. ამგვარად, შეუძლებელია, არ დავინახოთ გიორგი ათონელისა და პეტრე პატრიარქის თანამოაზრეობა, რომელიც ცნობილი ანტილათინი საეკლესიო მოღვაწე გახლდათ და დიპტიქშიც არ იხსენიებდა რომის პაპს, ანუ ევქარისტული და ლოცვითი კავშირი არ ჰქონდა ლათინებთან [48]. ხოლო გიორგი ათონელსა და პეტრე პატრიარქს ერთმანეთთან ახლო მეგობრობა აკავშირებდათ [49]. უეჭველია, ამ მეგობრობის საფუძველი მათი სარწმუნოებრივი თანამოაზრეობა იყო.
გიორგი ათონელის მსგავსი პოზიცია ჰქონდა მიქაელ პსელოსსაც [50] და თვით ერთ-ერთ ყველაზე თვალსაჩინო ანტილათინ საეკლესიო მოღვაწეს წმიდა ფოტი პატრიარქსაც კი. მაგალითად, ცნობილია, რომ მან რომთან ეკლესიური ერთობა აღადგინა, როცა უმთავრესში, - ფილიოკვესთან დაკავშირებით, - მიაღწია მათგან დათმობას, ხოლო საწესჩვეულებო საკითხებზე შეთანხმების მიღწევა სამომავლო საქმედ გადადო [51].
ამგვარად, ვფიქრობთ, დღესავით ნათელია, რომ აზრი, რომელიც გამოსთქვა გიორგი ათონელმა კონსტანტინე დუკას წინაშე წარდგომისას, სრულად შეესაბამება ზემოხსენებული ცნობილი ბერძენი ანტილათინი საეკლესიო მოღვაწეების შეხედულებებს. ისინი იმედოვნებდნენ, რომ საწესჩვეულებო სადავო საკითხების მოგვარებას ეკლესია დროთა განმავლობაში მიაღწევდა, თუკი მრწამსის ხელყოფა არ მოხდებოდა და სარწმუნოებრივი ერთობა არ დაირღვეოდა [52]. ამიტომ იყენებდნენ ისინი ერთგვარი დათმობის ტაქტიკას და საწესჩვეულებო საკითხებზე აღარ ედავებოდნენ ხოლმე ლათინებს.
რაც შეეხება მონოფიზიტობას, პეტრე იბერს ან მე–20 საუკუნის საქართველოს ეკლესიის იერარქების, მათ შორის, კირიონ მეორის ადეკვატურ დამოკიდებულებას კათოლიკურ ეკლესიასთან – არაფერს დავსძენ, რადგან ეს თემატიკა ჩვენს რეცენზიასთან მიმართებაში – მეტისმეტია! მაგრამ ვურჩევ ბ–ნ დავითს წაეკითხა თსუ–ს პროფესორის დავით მერკვილაძის წერილი „ქართლის ოფიციალური რელიგია ქართულ – სომეხთა საეკლესიო განხეთქილების ფონზე“ (http://www.orthodoxtheology.ge/2011/08/blog-post_11.html).
მისასალმებელია, რომ ჩვენი ოპონენტი ხშირად ახსენებდა წმ. მღვდელმოწამე კირიონს, მაგრამ თუ არის მისთვის ცნობილი კირიონის დამოკიდებულება პეტრე იბერის მიმართ? აი მისი აზრიც : “Еще при жизни считали его своим украшением и монофизиты (Сирийцы и Армяне) и православные (Греки и Грузины), а после блаженной его кончины и те, и другие единогласно причислили его к лику своих святых“ [53].
რა თქმა უნდა, უმჯობესი იყო ვიწრო თემატიკაზე და პერიოდიკაზე დისკუსია, რადგან სამეცნიერო შეხედულებების ფორმირება სწორედ ამგვარად აღესრულება, მაგრამ როგორი ფორმატიც იყო შემოთავაზებული, ისეთივე პასუხიც მომზადდა.
და ბოლოს, ბ-ნ დავითს ეჭვები მინდა გავუქარწყლო თითქოს მე დაჟინებით ვამტკიცებ, რომ საქართველოს ეკლესიის რეალობაში ადგილი არ ჰქონია კათოლიკებთან უთიერთობას, უფრო მეტსაც გეტყვით, დასავლეთ საქართველოს ეკლესიაში იყო შემთხვევები, როცა ეკლესიის ზოგიერთი იერარქებიც კი იღებდნენ კათოლიკობას, მართალია ბ-ნი დავითს არ ახსენდება მიხეილ თამარაშვილის ეს ცნობები, მაგრამ ასეც ხდებოდა, მართალია, ზოგიერთი მეფე დახმარების სანაცვლოდ რომის პაპს მისი სამეფოს გაკათოლიკებას ჰპირდებოდა (მაგ, ვახტანგ მეექვსე), მაგრამ ეს ყველაფერი მეტყველებს მხოლოდ ერთზე, რომ განსხვავება ამ ორი ეკლესიის სარწმუნოებრივი მიდგომების არაერთგვაროვნებაზე დიდი ხნის წინ განსაზღვრულია, რახან არ არის იდენტური, ამიტომაც ხდება გადასვლა ან ამ სარწმუნოებაზე გადასვლის დაპირება. ჩემის აზრით, პრო-დასავლურობა იმით კი არ უნდა გამოიხატოს, რომ ისტორიულ სივრცეში წარმოვაჩინოთ ეკლესიათა ერთობის ილუზია, არამედ იმაში, რომ დღეს შეგვეძლოს კონფესიურ თუ ტრადიციულ სტერეოტიპებზე მაღლა დადგომა და ერთმანეთთან ურთიერთობა, ადამიანური ურთიერთობა, არა ჭეშმარიტების დატევების ხარჯზე, არამედ გაბატონებული ცრურწმენების უკუგდების ხარჯზე. ტრანსპარენტულობა და თანამშრომლობის ხარისხი განმსაზღვრელია დასავლურ ფასეულობათა სისტემაში, როცა აგრესიული სეკულარული სამყარო ორივე ეკლესიისთვის დიდი პრობლემაა, ამას დავუმატოთ მრავალგვარი სოციალური მსახურება, კულტუროლოგიურიც და მივიღებთ იმ საურთიერთობო არეალს, რომლის კარგად წარმართვის შემთხვევაში, საერთო პრობლემების გარშემო შეიძლება განხორციელდეს ინტეგრაცია და ვინ იცის იქნებ ადამიანური ურთიერთობების კარგად წარმართვის შემდეგ მოხდეს ჭეშმარიტების გარშემო გაერთიანებაც.
1. ლ. მენაბდე, ძველი ქართული მწერლობის კერები. II. , თბ. , 1980. გვ. 91
2. Cahen C ., La Syrie du Nord a lepoque des croisades et la principaute franque dantioche, Paris, P. Geuthner, 1940. P. 535
3. Djobadze W. Materials for the study of Georgian monasteries in the Wesstern environs of Antioch on the Orontes, p. 103.
4. იხ. გიორგი მცირეს „ წმ. გიორგი მთაწმინდელის ცხოვრება“
5. იხ.საქართველოს ეკლესიის კალენდარი, 2011 წ.
6. Флоровский Г.,Догмат и история, М., 2001,
7. PL.Т.1 Col.1003В.
8. Е.Е.Голубинский. Краткий очерк истории Православных Церквей Болгарской, Сербской и Румынской. М., 1871. С.551.
9. Его же. История Русской Церкви. Т.1. Ч.2. М., 1904. С.807.
10. De Ludov. VII profectione in Orientem. Ed. Chiffletius. Paris, 1660. P.34. A. Pichler. Geschichte der kirchlichen Trennung zwischen dem Orient und Occident. В.1. Munchen, 1864. S.288. Amn.7.
11. Ράλλης και Πότλης.Σύνταγμα των θειων και ιερων κανόνων. T.4. Σ.460.
12. Ibid. T.2. Σ.254.
13. Cap.IV.Baptisantos etiam a Latinis et ipsi Graeci rebaptizare ausu temerario praesumedant: et adhuc, sicut accepimus, quidam agere hoc non verentur. Mansi. Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio. T.22. Venetiis, 1778. Col.989-990.
14. Leunclavii Jus Graeco-Roman. I. P.318-320.
15. А.И. Тургенев. Historica Russiae Monimenta. Petropoli, 1841. №XII. T.1. P.13.
16. Ράλλης και Πότλης. Σύνταγμα των θειων και ιερων κανόνων. T.5. Σ.143-147.
17. Марка Ефесского и Георгия Схолария неизданные сочинения. Изд. и пер. Авраама Норова. П., 1859. С.28-31. -Христианское чтение. I860. Т.1.
18. Тальберг И., История Христианской церкви, Москва, 2000.
19. გ. მაჭარაშვილი, წმიდა ექვთიმე ათონელის დამოკიდებულება ლათინო-პაპიზმისადმი, კრებული „საისტორიო შტუდიები“, 2002 წ., #3, გვ. 30-40.
20. გიორგი მთაწმიდელი, ცხორებაჲ..., გვ. 65-66.
21. აკაკი გელოვანი, რწმენა, ღმერთები, ადამიანები, რელიგიურ ტერმინთა ლექსიკონი, თბ., 1990 წ., გვ. 37.
22. ნათელა სოხაძე, გრიგოლ დიდის „დიალოღონი“, თბ., 2002 წ., გვ. 5, 51, 64.
23. გიორგი მთაწმიდელი, ცხორებაჲ..., გვ. 65-66.
24. ნ. სოხაძე, ხს. წიგნი, გვ. 73-74, 76.
25. იქვე.
26. მცირე სჯულისკანონი, ე. გიუნაშვილის გამოცემა, თბ.,1972 წ., გვ. 32-33.
27. იქვე, გვ. 25.
28. ნანა ჩიკვატია, ექვთიმე მთაწმიდელი ერესების წინააღმდეგ („წინამძღვარში“ დაცული 14 შეჩვენება), კრ. „მრავალთავი“, XVIII, 1999 წ., გვ.140-142; ასევე იხ. „განჩინებაჲ მსოფლიოთა მღდელთათჳს...“ (თხზულების ტექსტი გამოქვეყებულია ვარლამ დონდუას წიგნში: საისტორიო ძიებანი, 2, თბ., 1973 წ., გვ. 51).
29. კ. კეკელიძე, ქართული ლიტერატურის ისტორია, 1, თბ., 1960 წ., გვ. 485; ე. კოჭლამაზაშვილი, დიდი სინური კურთხევანის რედაქციული თავისებურებანი (კოდიკოლოგიურ-ლიტურგიკული ნარკვევი), თბ., 2002 წ, გვ. 14. აქ პატივცემულ მკვლევარს, მართალია, წმიდა ექვთიმეს მიერ თარგმნილი სინოდიკონი ერევა VI კრების ძეგლისწერაში, მაგრამ იმას კი სამართლიანად უთითებს, რომ სინოდიკონის წმიდა არსენ იყალთოელისეული რედაქციისგან განსხვავებით, რომელიც მხოლოდ შიომღვიმის ტიპიკონშია შემონახული, სწორედ წმიდა ექვთიმეს თარგმანი დამკვიდრდა ქართულ ლიტურგიკულ პრაქტიკაში. ექვთიმე ათონელმა თარგმნა „ძეგლისწერაჲ სარწმუნოებისაჲ“, ანუ სინოდიკონი მართლმადიდებლობის ზეიმის დღესასწაულისა (იხ. მცირე სჯულისკანონი, გვ. 10-12; კ. კეკელიძე, ხს. წიგნი, გვ. 485), სადაც დაგმობილია „ყოველივე, რაოდენცა აღიწერა“ წმიდა ფოტი პატრიარქის შემასმენელთა (ანუ რომაელი პაპისტების - გ.მ.) მიერ მის წინააღმდეგ, რამეთუ „ცუდმცა არს და ამაო“ (მცირე სჯულისკანონი, გვ. 130).
30. გიორგი მთაწმიდელი, ცხორებაჲ..., გვ. 65.
31. იოანე მოსხი, ლიმონარი, ი. აბულაძის გამოცემა, თბ., 1960 წ., გვ. 10, 51-52. 10
32. გიორგი მთაწმიდელი, ცხორებაჲ..., გვ. 178.
33. იქვე.
34. იქვე, გვ. 178-179.
35. გიორგი მთაწმიდელი, ცხორებაჲ..., გვ. 179. და ეს პრაქტიკა არის დაცული საქართველოს ეკლესიაში, რომელიც არასოდეს მიდრეკილა „მარცხლ, გინა მარჯულ“.
36. იქვე, გვ. 179-180.
37. ელგუჯა ხინთიბიძე, ქართველი წმინდა მამის აზრი..., გვ.22-23; მისივე, ქართული აგიოგრაფიული ტექსტის..., გვ. 310-323.
38. ივანე ჯავახიშვილი, ისტორიის მიზანი, წყაროები და მეთოდები წინათ და ეხლა, წიგნი I, ძველი ქართული საისტორიო მწერლობა (V-XVIII სს.), თბ.,1916 წ., გვ. 91; მარიამ ლორთქიფანიძე, „ცხორებაჲ იოვანესი და ეფთჳმესი“ გიორგი მთაწმიდელის და „ცხორებაჲ გიორგი მთაწმიდელისაჲ“ გიორგი მცირის, როგორც საისტორიო წყარო, თსუ შრომები, ტ. 246 (ისტორია, ხელოვნებათმცოდნეობა, ეთნოგრაფია), თბ., 1984 წ., გვ. 167-168.
39. ამ ლაკონური პასუხით გამოწვეული უკმარობის განცდის ერთგვარი ანაზთაურება შეიძლება მოვახდინოთ ანტიოქიელ პატრიარქებთან გიორგი ათონელის საუბრებით. როდესაც მათ „მრავალსახედ“ იმსჯელეს „სარწმუნოებისათჳს მართლისა და კანონთათჳს საეკლესიოთა“ (გიორგი მცირე, ცხორებაჲ..., გვ. 148) და როდესაც „ვითარცა მდინარე დაუწყვედელად ესრეთ დიოდეს სიტყვანი წმიდათა წერილთანი პირით მისით“ (იქვე, გვ. 154). დანამდვილებით ვიცით, რომ ეს საუბრები უწინარეს ყოვლისა მართალ სარწმუნოებასა და საეკლესიო კანონებს შეეხებოდა. რადგან ქართველებზე გადაკიდებული ბერძენი ბერების ერთ ნაწილს არაკანონიკურად მიაჩნდა საქართველოს ეკლესიის ავტოკეფალია და საერთოდაც ეჭვქვეშ აყენებდნენ ჩვენი წინაპრების მართლმადიდებლობას („არა უწყით, რაჲ არს სარწმუნოებაჲ მათიო“). სწორედ წმიდა გიორგი ათონელს მიუძღვის დიდი წვლილი ამ ცილისწამების უკურღვევაში. და რანაირად შეძლებდა იგი ამას, თუკი თავად მოიკოჭლებდა მართლმადიდებლობაში და ლათინთაკენ იყო მიდრეკილი? წყაროდან ხომ ჩანს, რომ მის სარწმუნოებრივ შეხედულებებს კარგად იცნობდა ანტილათინი საეკლეისო მოღვაწე პეტრე პატიარქი და მის იურისდიქციაში მყოფ მიტროპოლიტებსა და ეპისკოპოსებთან ერთად აღიარებდა მის ჭეშმარიტ მართლმადიდებლობას.
40. გიორგი მცირე, ცხორება..., გვ. 179-180.
41. ქართული ჰაგიოგრაფიული ძეგლები, ნაწილი I, კიმენი, I, კ. კეკელიძის რედაქციით, ტფ., 1918 წ., გვ. XLII, 98; მცირე სჯულისკანონი, გვ.18.
42. ნანა მრევლიშვილი, გრიგოლ ნოსელის „გრიგოლ საკვირველმოქმედის ცხოვრების“ ქართული რედაქციები, თბ., 2001 წ., გვ. 47.
43. დიდი სჯულისკანონი, ე. გაბიძაშვილის, ე. გიუნაშვილის, მ. დოლაქიძისა და გ. ნინუას გამოცემა, თბ., 1975 წ., გვ. 266, 359. აღსანიშნავია, რომ არსენ იყალთოელი მოცემულ ტერმინს იშვიათად გადმოსცემს განსხვავებული ფორმითაც - „მრწამსი სარწმუნოებისაჲ“ (იქვე, გვ. 260).
44. მოცემულ საკითხთან დაკავშირებით კონსულტაციისთვის მივმართეთ პროფესორ ედიშერ ჭელიძეს და გავაცანით არსენ იყალთოელის რედაქციის სჯულისკანონზე ჩვენი დაკვირვების შედეგები (კერძოდ, თუ რა სახით გადმოიცემოდა ძველ ქართულში ტერმინი „სიმბოლო სარწმუნოებისა“). განსაკუთრებული მადლიერების გრძნობით გვინდა აღვნიშნოთ ის დიდი გულისხმიერება, რომელიც ბატონმა ედიშერმა გამოიჩინა. მან სრული მხარდაჭერა გამოგვიცხადა და დაგვეხმარა კიდეც, რათა საჭირო მასალა სხვა ძეგლებშიც დაგვეძებნა.
45. იხ. კონსტანტინეპოლის II მსოფლიო კრების I განწესება (დიდი სჯულისკანონი, გვ. 261) და მისი განმარტება (Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима епископа Далматинско-Истрийского, изд. Свято-Тройцкой Сергиевой Лавры, т. 1, 1996 г., стр. 237-247); ეფესოს III მსოფლიო კრების VII განწესება (დიდი სჯულისკანონი, გვ. 266) და მისი განმარტება (Правила Православной Церкви с толкованиями..., т. 1, стр. 303-305); ტრულის კრების I განწესება (დიდი სჯულისკანონი, გვ. 369-371) და მისი განმარტება (Правила Святых Вселенских Соборов с толкованиями, М., 1877 г., стр. 270-281); კართაგენის საეკლესიო კრების I და II განწესებები (დიდი სჯულისკანონი, გვ. 292-293) და მათი განმარტება (Правила Святых Поместных Соборов с толкованиями, М., 1880 г., стр. 370-371).
46. როგორც ჩანს, აქ ნერსეს კათალიკოსის მიერ შედგენილი „სომხური ეკლესიის სარწმუნოების გარდამოცემის“ მსგავსი დოგმატური თხზულება იგულისხმება. იხ. И. Троицкий, Изложение веры Церкви Армянския начертанное Нерсесом, Католикосом Армянским, по требованию Боголюбивого государя греков Мануила, С-Пб.,1875.
47. ალ. ალექსიძე, ქართულ ენაზე მოღწეული ანტილათინური პოლემიკური თხზულება (ევსტრატი ნიკიელის ტრაქტატი), თსუ შრომები, 162, თბ., 1975 წ., გვ. 117; ეკლესიათა განყოფის საბოლოო აქტი, გაზ. „მადლი“, 18 სექტემბერი, 1997 წ., #8-9(123-124), გვ. 8.
48. ეკლესიათა განყოფის საბოლოო აქტი, გვ. 8; Воейков Н.Н., Церковь, Русь и Рим, гл. III: Разрыв Рима с Православием. ელ. ვერსია: http://antipapism. narod.ru/CRR/CRR_13.htm ; Лебедев А. П., Смуты в византийской иерархии и общее ее состояние в IX, X и XI вв. ელ. ვერსია: http://www.portalcredo. ru/site/?act=lib&id=366
49. პეტრე პატრიარქმა „ყოველი ცხორებაჲ თჳსი მას (გიორგი ათონელს - გ.მ.) შეჰვედრა. და მას ჰკითხავნ გულის-სიტყუათა თჳსთა და ყოველთავე საეკლესიოთა საქმეთა. და რაჟამს-იგი პატრიაქი მრავალთა მწუხარებათა და ურვათაგან შეპყრობილ იყო,... (გიორგი ათონელმა - გ.მ.) სიტყჳთა ნუგეშინის-ცემისაჲთა და სწავლითა სულიერითა ყოველი მწუხარებაჲ და გლოვაჲ მისი განაქარვა“. თავის მხრივ, პეტრე პატრიარქიც „სიყუარულითა და სარწმუნოებითა აღსავსე“ იყო გიორგი ათონელის მიმართ (გიორგი მცირე, ცხორებაჲ..., გვ. 148-149). მართალია პეტრე პატრიარქის მაგივრად გიორგი ათონელის ცხოვრების ამ ადგილას მოიხსენიება პატრიარქი იოანე, მაგრამ ეს ხელნაწერში არსებული უბრალო გრაფიკული შეცდომის ბრალია (კ. კეკელიძე, ძველი ქართული მწერლობის ისტორია, I, თბ., 1951 წ., გვ. 193).
50. ალ. ალექსიძე, ხს. შრომა, გვ. 115.
51. Огицкий Д., Козлов М., Православие и Западное Христианство, М., 1999 г., стр. 38-39. ეს ისე არ უნდა გავიგოთ, თითქოს წმიდა ფოტი დიდი, ან სხვა მართლმადიდებელი საეკლესიო მოღვაწენი, სათანადო მნიშვნელობას არ ანიჭებდნენ სადავო საწესჩვეულებო საკითხებს. მაგალითად გამოდგება იგივე ფოტი პატრიარქის ცნობილი „მრგულივმოსავლელი ეპისტოლე“, რომელშიც იგი განსაკუთრებულ შეუწყნარებლობას იჩენს დასავლური საწესჩვეულებო პრაქტიკისადმი (იხ. Окружное послание Фотия, Патриарха Константинопольского, к Восточным Архиерейским Престолам. ელ. ვერსია: http://www.krotov.org/acts/09/fotiy2,html%20;%20მ.%20პაპაშვილი,%20ხს.%20წიგნი,20გვ.%2044).
52. წმიდა ბასილი დიდის I განწესების მიხედვით, ეკლესიასთან დოგმატური უთანხმოება (ლათინების შემთხვევაში ფილიოკვე) არის ერესი, ხოლო კანონიკური საწესჩვეულებო დარღვევები - სქიზმა (იხ. დიდი სჯულისკანონი, გვ. 472-475).
53. Епископ Кирион., Культурная роль Иверии в истории Руси., 1910., стр. 20.
9. Его же. История Русской Церкви. Т.1. Ч.2. М., 1904. С.807.
10. De Ludov. VII profectione in Orientem. Ed. Chiffletius. Paris, 1660. P.34. A. Pichler. Geschichte der kirchlichen Trennung zwischen dem Orient und Occident. В.1. Munchen, 1864. S.288. Amn.7.
11. Ράλλης και Πότλης.Σύνταγμα των θειων και ιερων κανόνων. T.4. Σ.460.
12. Ibid. T.2. Σ.254.
13. Cap.IV.Baptisantos etiam a Latinis et ipsi Graeci rebaptizare ausu temerario praesumedant: et adhuc, sicut accepimus, quidam agere hoc non verentur. Mansi. Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio. T.22. Venetiis, 1778. Col.989-990.
14. Leunclavii Jus Graeco-Roman. I. P.318-320.
15. А.И. Тургенев. Historica Russiae Monimenta. Petropoli, 1841. №XII. T.1. P.13.
16. Ράλλης και Πότλης. Σύνταγμα των θειων και ιερων κανόνων. T.5. Σ.143-147.
17. Марка Ефесского и Георгия Схолария неизданные сочинения. Изд. и пер. Авраама Норова. П., 1859. С.28-31. -Христианское чтение. I860. Т.1.
18. Тальберг И., История Христианской церкви, Москва, 2000.
19. გ. მაჭარაშვილი, წმიდა ექვთიმე ათონელის დამოკიდებულება ლათინო-პაპიზმისადმი, კრებული „საისტორიო შტუდიები“, 2002 წ., #3, გვ. 30-40.
20. გიორგი მთაწმიდელი, ცხორებაჲ..., გვ. 65-66.
21. აკაკი გელოვანი, რწმენა, ღმერთები, ადამიანები, რელიგიურ ტერმინთა ლექსიკონი, თბ., 1990 წ., გვ. 37.
22. ნათელა სოხაძე, გრიგოლ დიდის „დიალოღონი“, თბ., 2002 წ., გვ. 5, 51, 64.
23. გიორგი მთაწმიდელი, ცხორებაჲ..., გვ. 65-66.
24. ნ. სოხაძე, ხს. წიგნი, გვ. 73-74, 76.
25. იქვე.
26. მცირე სჯულისკანონი, ე. გიუნაშვილის გამოცემა, თბ.,1972 წ., გვ. 32-33.
27. იქვე, გვ. 25.
28. ნანა ჩიკვატია, ექვთიმე მთაწმიდელი ერესების წინააღმდეგ („წინამძღვარში“ დაცული 14 შეჩვენება), კრ. „მრავალთავი“, XVIII, 1999 წ., გვ.140-142; ასევე იხ. „განჩინებაჲ მსოფლიოთა მღდელთათჳს...“ (თხზულების ტექსტი გამოქვეყებულია ვარლამ დონდუას წიგნში: საისტორიო ძიებანი, 2, თბ., 1973 წ., გვ. 51).
29. კ. კეკელიძე, ქართული ლიტერატურის ისტორია, 1, თბ., 1960 წ., გვ. 485; ე. კოჭლამაზაშვილი, დიდი სინური კურთხევანის რედაქციული თავისებურებანი (კოდიკოლოგიურ-ლიტურგიკული ნარკვევი), თბ., 2002 წ, გვ. 14. აქ პატივცემულ მკვლევარს, მართალია, წმიდა ექვთიმეს მიერ თარგმნილი სინოდიკონი ერევა VI კრების ძეგლისწერაში, მაგრამ იმას კი სამართლიანად უთითებს, რომ სინოდიკონის წმიდა არსენ იყალთოელისეული რედაქციისგან განსხვავებით, რომელიც მხოლოდ შიომღვიმის ტიპიკონშია შემონახული, სწორედ წმიდა ექვთიმეს თარგმანი დამკვიდრდა ქართულ ლიტურგიკულ პრაქტიკაში. ექვთიმე ათონელმა თარგმნა „ძეგლისწერაჲ სარწმუნოებისაჲ“, ანუ სინოდიკონი მართლმადიდებლობის ზეიმის დღესასწაულისა (იხ. მცირე სჯულისკანონი, გვ. 10-12; კ. კეკელიძე, ხს. წიგნი, გვ. 485), სადაც დაგმობილია „ყოველივე, რაოდენცა აღიწერა“ წმიდა ფოტი პატრიარქის შემასმენელთა (ანუ რომაელი პაპისტების - გ.მ.) მიერ მის წინააღმდეგ, რამეთუ „ცუდმცა არს და ამაო“ (მცირე სჯულისკანონი, გვ. 130).
30. გიორგი მთაწმიდელი, ცხორებაჲ..., გვ. 65.
31. იოანე მოსხი, ლიმონარი, ი. აბულაძის გამოცემა, თბ., 1960 წ., გვ. 10, 51-52. 10
32. გიორგი მთაწმიდელი, ცხორებაჲ..., გვ. 178.
33. იქვე.
34. იქვე, გვ. 178-179.
35. გიორგი მთაწმიდელი, ცხორებაჲ..., გვ. 179. და ეს პრაქტიკა არის დაცული საქართველოს ეკლესიაში, რომელიც არასოდეს მიდრეკილა „მარცხლ, გინა მარჯულ“.
36. იქვე, გვ. 179-180.
37. ელგუჯა ხინთიბიძე, ქართველი წმინდა მამის აზრი..., გვ.22-23; მისივე, ქართული აგიოგრაფიული ტექსტის..., გვ. 310-323.
38. ივანე ჯავახიშვილი, ისტორიის მიზანი, წყაროები და მეთოდები წინათ და ეხლა, წიგნი I, ძველი ქართული საისტორიო მწერლობა (V-XVIII სს.), თბ.,1916 წ., გვ. 91; მარიამ ლორთქიფანიძე, „ცხორებაჲ იოვანესი და ეფთჳმესი“ გიორგი მთაწმიდელის და „ცხორებაჲ გიორგი მთაწმიდელისაჲ“ გიორგი მცირის, როგორც საისტორიო წყარო, თსუ შრომები, ტ. 246 (ისტორია, ხელოვნებათმცოდნეობა, ეთნოგრაფია), თბ., 1984 წ., გვ. 167-168.
39. ამ ლაკონური პასუხით გამოწვეული უკმარობის განცდის ერთგვარი ანაზთაურება შეიძლება მოვახდინოთ ანტიოქიელ პატრიარქებთან გიორგი ათონელის საუბრებით. როდესაც მათ „მრავალსახედ“ იმსჯელეს „სარწმუნოებისათჳს მართლისა და კანონთათჳს საეკლესიოთა“ (გიორგი მცირე, ცხორებაჲ..., გვ. 148) და როდესაც „ვითარცა მდინარე დაუწყვედელად ესრეთ დიოდეს სიტყვანი წმიდათა წერილთანი პირით მისით“ (იქვე, გვ. 154). დანამდვილებით ვიცით, რომ ეს საუბრები უწინარეს ყოვლისა მართალ სარწმუნოებასა და საეკლესიო კანონებს შეეხებოდა. რადგან ქართველებზე გადაკიდებული ბერძენი ბერების ერთ ნაწილს არაკანონიკურად მიაჩნდა საქართველოს ეკლესიის ავტოკეფალია და საერთოდაც ეჭვქვეშ აყენებდნენ ჩვენი წინაპრების მართლმადიდებლობას („არა უწყით, რაჲ არს სარწმუნოებაჲ მათიო“). სწორედ წმიდა გიორგი ათონელს მიუძღვის დიდი წვლილი ამ ცილისწამების უკურღვევაში. და რანაირად შეძლებდა იგი ამას, თუკი თავად მოიკოჭლებდა მართლმადიდებლობაში და ლათინთაკენ იყო მიდრეკილი? წყაროდან ხომ ჩანს, რომ მის სარწმუნოებრივ შეხედულებებს კარგად იცნობდა ანტილათინი საეკლეისო მოღვაწე პეტრე პატიარქი და მის იურისდიქციაში მყოფ მიტროპოლიტებსა და ეპისკოპოსებთან ერთად აღიარებდა მის ჭეშმარიტ მართლმადიდებლობას.
40. გიორგი მცირე, ცხორება..., გვ. 179-180.
41. ქართული ჰაგიოგრაფიული ძეგლები, ნაწილი I, კიმენი, I, კ. კეკელიძის რედაქციით, ტფ., 1918 წ., გვ. XLII, 98; მცირე სჯულისკანონი, გვ.18.
42. ნანა მრევლიშვილი, გრიგოლ ნოსელის „გრიგოლ საკვირველმოქმედის ცხოვრების“ ქართული რედაქციები, თბ., 2001 წ., გვ. 47.
43. დიდი სჯულისკანონი, ე. გაბიძაშვილის, ე. გიუნაშვილის, მ. დოლაქიძისა და გ. ნინუას გამოცემა, თბ., 1975 წ., გვ. 266, 359. აღსანიშნავია, რომ არსენ იყალთოელი მოცემულ ტერმინს იშვიათად გადმოსცემს განსხვავებული ფორმითაც - „მრწამსი სარწმუნოებისაჲ“ (იქვე, გვ. 260).
44. მოცემულ საკითხთან დაკავშირებით კონსულტაციისთვის მივმართეთ პროფესორ ედიშერ ჭელიძეს და გავაცანით არსენ იყალთოელის რედაქციის სჯულისკანონზე ჩვენი დაკვირვების შედეგები (კერძოდ, თუ რა სახით გადმოიცემოდა ძველ ქართულში ტერმინი „სიმბოლო სარწმუნოებისა“). განსაკუთრებული მადლიერების გრძნობით გვინდა აღვნიშნოთ ის დიდი გულისხმიერება, რომელიც ბატონმა ედიშერმა გამოიჩინა. მან სრული მხარდაჭერა გამოგვიცხადა და დაგვეხმარა კიდეც, რათა საჭირო მასალა სხვა ძეგლებშიც დაგვეძებნა.
45. იხ. კონსტანტინეპოლის II მსოფლიო კრების I განწესება (დიდი სჯულისკანონი, გვ. 261) და მისი განმარტება (Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима епископа Далматинско-Истрийского, изд. Свято-Тройцкой Сергиевой Лавры, т. 1, 1996 г., стр. 237-247); ეფესოს III მსოფლიო კრების VII განწესება (დიდი სჯულისკანონი, გვ. 266) და მისი განმარტება (Правила Православной Церкви с толкованиями..., т. 1, стр. 303-305); ტრულის კრების I განწესება (დიდი სჯულისკანონი, გვ. 369-371) და მისი განმარტება (Правила Святых Вселенских Соборов с толкованиями, М., 1877 г., стр. 270-281); კართაგენის საეკლესიო კრების I და II განწესებები (დიდი სჯულისკანონი, გვ. 292-293) და მათი განმარტება (Правила Святых Поместных Соборов с толкованиями, М., 1880 г., стр. 370-371).
46. როგორც ჩანს, აქ ნერსეს კათალიკოსის მიერ შედგენილი „სომხური ეკლესიის სარწმუნოების გარდამოცემის“ მსგავსი დოგმატური თხზულება იგულისხმება. იხ. И. Троицкий, Изложение веры Церкви Армянския начертанное Нерсесом, Католикосом Армянским, по требованию Боголюбивого государя греков Мануила, С-Пб.,1875.
47. ალ. ალექსიძე, ქართულ ენაზე მოღწეული ანტილათინური პოლემიკური თხზულება (ევსტრატი ნიკიელის ტრაქტატი), თსუ შრომები, 162, თბ., 1975 წ., გვ. 117; ეკლესიათა განყოფის საბოლოო აქტი, გაზ. „მადლი“, 18 სექტემბერი, 1997 წ., #8-9(123-124), გვ. 8.
48. ეკლესიათა განყოფის საბოლოო აქტი, გვ. 8; Воейков Н.Н., Церковь, Русь и Рим, гл. III: Разрыв Рима с Православием. ელ. ვერსია: http://antipapism. narod.ru/CRR/CRR_13.htm ; Лебедев А. П., Смуты в византийской иерархии и общее ее состояние в IX, X и XI вв. ელ. ვერსია: http://www.portalcredo. ru/site/?act=lib&id=366
49. პეტრე პატრიარქმა „ყოველი ცხორებაჲ თჳსი მას (გიორგი ათონელს - გ.მ.) შეჰვედრა. და მას ჰკითხავნ გულის-სიტყუათა თჳსთა და ყოველთავე საეკლესიოთა საქმეთა. და რაჟამს-იგი პატრიაქი მრავალთა მწუხარებათა და ურვათაგან შეპყრობილ იყო,... (გიორგი ათონელმა - გ.მ.) სიტყჳთა ნუგეშინის-ცემისაჲთა და სწავლითა სულიერითა ყოველი მწუხარებაჲ და გლოვაჲ მისი განაქარვა“. თავის მხრივ, პეტრე პატრიარქიც „სიყუარულითა და სარწმუნოებითა აღსავსე“ იყო გიორგი ათონელის მიმართ (გიორგი მცირე, ცხორებაჲ..., გვ. 148-149). მართალია პეტრე პატრიარქის მაგივრად გიორგი ათონელის ცხოვრების ამ ადგილას მოიხსენიება პატრიარქი იოანე, მაგრამ ეს ხელნაწერში არსებული უბრალო გრაფიკული შეცდომის ბრალია (კ. კეკელიძე, ძველი ქართული მწერლობის ისტორია, I, თბ., 1951 წ., გვ. 193).
50. ალ. ალექსიძე, ხს. შრომა, გვ. 115.
51. Огицкий Д., Козлов М., Православие и Западное Христианство, М., 1999 г., стр. 38-39. ეს ისე არ უნდა გავიგოთ, თითქოს წმიდა ფოტი დიდი, ან სხვა მართლმადიდებელი საეკლესიო მოღვაწენი, სათანადო მნიშვნელობას არ ანიჭებდნენ სადავო საწესჩვეულებო საკითხებს. მაგალითად გამოდგება იგივე ფოტი პატრიარქის ცნობილი „მრგულივმოსავლელი ეპისტოლე“, რომელშიც იგი განსაკუთრებულ შეუწყნარებლობას იჩენს დასავლური საწესჩვეულებო პრაქტიკისადმი (იხ. Окружное послание Фотия, Патриарха Константинопольского, к Восточным Архиерейским Престолам. ელ. ვერსია: http://www.krotov.org/acts/09/fotiy2,html%20;%20მ.%20პაპაშვილი,%20ხს.%20წიგნი,20გვ.%2044).
52. წმიდა ბასილი დიდის I განწესების მიხედვით, ეკლესიასთან დოგმატური უთანხმოება (ლათინების შემთხვევაში ფილიოკვე) არის ერესი, ხოლო კანონიკური საწესჩვეულებო დარღვევები - სქიზმა (იხ. დიდი სჯულისკანონი, გვ. 472-475).
53. Епископ Кирион., Культурная роль Иверии в истории Руси., 1910., стр. 20.
